Всё, что может понадобиться (Хрестоматия )

Посмотреть архив целиком

Содержание:


Э.Б. Тайлор 2

Первобытная культура 2

Мифы Древней Индии 4

Творение Вселенной 4

Мифы Древней Греции 4

Ночь, луна, заря и солнце 4

Л. Г. Морган 5

Праздник благодарения клену 5

Г. А. Франкфорт, Д. Ж. Франкфорт 5

В преддверии философии 5

Г. Риккерт 7

Науки о природе и науки о культуре 7

П. Тейяр де Шарден 10

Феномен человека 10

И. Г. Гердер 10

Идеи к философии истории человечества 10

НА. Бердяев 11

Философия неравенства 11

К. Э. Циолковский 12

Космическая философия 12

Й. Хейзинга 14

Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры 14

3. Фрейд 17

Будущее одной иллюзии 17

Н.Я. Данилевский 19

Россия и Европа 19

О. Шпенглер 24

Закат Европы 24

X. Ортега-и-Гассет 28

Восстание масс 28

А. Дж. Тойнби 30

Постижение истории 30

К. Ясперс 36

Истоки истории и ее цель 36

П. Сорокин 38

Кризис нашего времени Диагноз кризиса 38

Г.-Г. Гадамер 40

Язык и понимание 40

Э. Фромм 42

Забытый язык 42

В. Бартольд 44

К вопросу о полумесяце как символе ислама 44

Аристотель 46

Метафизика 46

Фараби 48

Сущность вопросов 48

Ибн Сина (Авиценна) 49

Книга о душе 49

НА. Бердяев 51

Смысл творчества 51

В. Иванов 55

О границах искусства II 55

Ж. Маритен 58

Ответственность художника 58

К.Г Юнг 61

Психология и художественное творчество 61

X. Ортега-и-Гассет 63

Дегуманизация искусства 63

Хосе и Мириам Аргуэлес 65

Мандала как форма искусства 65

Е.Н. Трубецкой 66

Умозрение в красках 66

Типитака 69

Дхаммапада 69

Сутта-Нипата 69

Тхерагатха 71

Джатаки 71

Джатака о преданном друге (№27) 71

Библия 72

Книга Екклесиаста, или проповедника 72

Книга Песни Песней Соломона 73

Притчи, рассказанные Христом 73

Коран 74

Ибн Рушд 76

Рассуждения, выносящие решения относительно связи между философией и религией 76

М. Вебер 77

Наука как призвание и профессия 77

М. Хайдегтер 79

Наука и осмысление 79

К. Ясперс 81

Истоки истории и ее цель 81

Александр Шапошников 83

Древнеегипетский погребальный культ и его духовное оформление 83

Доброхотов А.Л. 95

Вводная лекция курса «История и теория мировой культуры» 95

Общее понятие мифа и мифологии 103

Категории мифов 104

Категории мифических героев 106

Миф и литература 106



Э.Б. Тайлор

Первобытная культура

Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смыс­ле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способнос­тей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С дру­гой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего.

С идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью однов­ременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека.

Миф возник в период дикости, через который прошло в отда­ленные века всё человечество. Он остается почти без изменений у современных примитивных племен, которые меньше других отошли от этих первобытных условий. В то же время высшие и поздние ступени цивилизации, частью сохраняя его подлинные принципы, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к нему не только со снисхождением, но и с почетом.

Происхождение и первоначальное развитие мифа должны были быть продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии. Правда, ученые-критики, принимаясь за изучение мифологии не с

229

надлежащей стороны, редко подходили к правильной оценке этих младенческих идей, принимающих условную форму в поэзии или преобразованных в историческое предание. Между тем чем более мы сравниваем мифические вымыслы различных народов и стара­емся вникнуть в общие идеи, лежащие в основе их сходства, тем более мы убеждаемся в том, что и сами во время нашего детства находились у порога царства мифа.

Так, рассматривая странные вымыслы и дикие легенды низших племен, мы должны признать дикаря представителем человеческой расы в период ее детства. Здесь этнология и сравнительная мифология идут рука об руку, и развитие мифа рассматривают как неизменную часть развития культуры.

Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы — верование, которое достигает своей точки в олицетворении ее. Это вовсе не случайное или генетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего его мира видит проявления личной жизни и воли. Для примитивных чело­веческих племен солнце и звёзды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или искусст­венных орудий, как человек. Иногда же видимое человеческим глазом представляется простым орудием для той или другой цели или еще бесформенным материалом, за которым скрывается какое-нибудь чудовищное, хотя и получеловеческое существо, действую­щее на них своими руками или приводящее их в движение своим дуновением. Основа, на которой построены подобные идеи, не может быть сужена до простого поэтического вымысла или до простой метафоры. Идеи эти опираются на широкую философию природы, правда первобытную и грубую, но полную мысли и понимаемую вполне реально и серьезно.

Аналогии, которые для нас не что иное, как вымысел, были действительностью в глазах людей прошлого времени. Они могли видеть огненные языки пламени, пожирающего свою жертву. Они могли видеть змею, которая при взмахе меча скользила по нему от рукоятки до острия. Они могли чувствовать в своей утробе живое существо, которое грызло их во время мучений голода. Они слышали голоса горных карлов, отвечающих им в виде эхо, и колесницу небесного бога, громыхавшую по тверди небесной. Люди, для которых всё это было живые мысли, не имели нужды в школьном учителе и его правилах риторики, в его советах осторожно пользо­ваться метафорой и постоянно заботиться о том, чтобы уподобления были содержательны. Уподобления древних бардов и ораторов были

230


содержательны потому, что они, по-видимому, и видели, и слы­шали, и чувствовали их.

То, что мы называем поэзией, было для них действительной жизнью, а не маскарадом богов и героев, пастухов и пастушек, театральных героинь и философствующих дикарей, размалеванных и разукрашенных перьями, как для современных стихотворцев. В древности и у народов нецивилизованных природа изображалась с несравненно более глубокой сознательностью в бесконечно фан­тастических подробностях.

Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде этих существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было их вполне отделить, но тем не менее их следует различать, насколько это возможно.

Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития... Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство.

Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-пер­вых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие обра­зы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям

231

уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появля­ется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрач­ной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных, и даже вещей, овладевать ими и влиять на них.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18, 36, 128—130, 141, 212—213.

Мифы Древней Индии

Творение Вселенной

Вначале не было ничего. Не было ни солнца, ни луны, ни звезд. Только воды простирались беспредельно; из тьмы первозданного хаоса, покоившегося без движения, словно в глубоком сне, воды возникли прежде иных творений. Воды породили огонь. Великой силой тепла в них рождено было Золотое Яйцо. Тогда еще не было года, ибо некому было отмерить время; но столько, сколько длится год, плавало Золотое Яйцо в безбрежном и бездонном океане.

Через год из золотого Зародыша возник Прародитель Брахма. Он разбил яйцо, и оно раскололось надвое. Верхняя половина его стала небом, нижняя землей, а между ними, чтобы разделить их, Брахма поместил воздушное пространство. И он утвердил землю среди вод, и создал страны света, и положил начало времени. Так была сотворена Вселенная.

Мифы Древней Греции

Ночь, луна, заря и солнце

Медленно едет по небу в своей колеснице, запряженной чер­ными конями, богиня Ночь-Нюкта. Своим темным покровом за­крыла она землю. Тьма окутала все кругом. Вокруг колесницы богини Ночи толпятся звёзды и льют на землю свой неверный, мерцающий свет — это юные сыновья богини Зари — Эос и Астрея. Много их, они усеяли все ночное небо. Вот как бы легкое зарево показалось на востоке. Разгорается оно всё сильнее и сильнее. Это восходит на небо богиня Луна-Селена. Круторогие быки медленно везут ее колесницу по небу. Спокойно, величественно едет богиня Луна в своей длинной белой одежде, с серпом луны на головном уборе. Она мирно светит на спящую землю, заливая всё серебристым сиянием. Объехав небесный свод, богиня Луна спустится в глубокий грот горы Латма в Карии...

Всё ближе утро. Богиня Луна уже давно спустилась с небосклона. Чуть посветлел восток... Всё ярче разгорается восток. Вот открыла розопестрая богиня Заря-Эос ворота, из которых скоро выедет лучезарный бог Солнце-Гелиос. В ярко-шафрановой одежде, на розовых крыльях взлетает богиня Заря на просветлевшее небо, залитое розовым светом. Льет богиня из золотого сосуда на землю росу, и роса осыпает траву и цветы сверкающими, как алмазы, каплями. Благоухает всё на земле, всюду курятся ароматы. Прос­нувшаяся земля радостно приветствует восходящего бога Солнце-Гелиос.

На четверке крылатых коней в золотой колеснице, которую выковал бог Гефест, выезжает на небо с берегов Океана лучезарный бог. Верхи гор озаряют лучи восходящего солнца, одна за другой скрываются они в лоне темной ночи. Всё выше поднимается колесница Гелиоса. В лучезарном венце и в длинной сверкающей одежде едет он по небу и льет свои живительные лучи на землю, дает ей свет, тепло и жизнь.

Совершив свой дневной путь, бог Солнце спускается к священ­ным водам Океана. Там ждет его золотой челн, в котором он поплывет назад к востоку, в страну солнца, где находится его чудесный дворец. Бог Солнце ночью там отдыхает, чтобы взойти в прежнем блеске на следующий день.

232

Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М., 1982. С. 15.


Кун Н. А, Легенды и мифы Древней Греции. М., 1957, С. 68—69.

233


Л. Г. Морган

Праздник благодарения клену

Культ ирокезов представлял собой своего рода систему. Он состоял из периодически повторяющихся празднеств, происхо­дивших в определенные времена года. Эти празднества обус­ловливались сменой времен года, созреванием плодов и сбором урожая. Они совершались ежегодно с одними и теми же уста­новившимися обрядами, которые передавались из века в век...

Ирокезы соблюдали шесть регулярных праздников или благо­дарственных служений. Первым по времени был праздник клена. Он представлял собой выражение благодарности самому клену, давшему людям свой сладкий сок. Следующим был праздник посева, целью которого было главным образом обращение к Великому духу с просьбой благословить семена. Третьим шел праздник земляники, установленный в благодарность за первые плоды земли. Четвертым был праздник зеленой кукурузы, предназ­наченный для выражения признательности за созревание кукурузы, бобов и тыкв. Следующим справлялся праздник жатвы, установ­ленный для общего благодарения "Нашим кормилицам" после сбора урожая. Последним в этом перечне был праздник Нового года, грандиозное празднество ирокезов, на котором приносилась в жертву белая собака...

В назначенное время из прилегающих округов собирался народ, одни предлагали религиозные наставления, другие готовились к пляске, третьи к играм, четвертые приходили ради удовольствия побыть на пиршестве. Это был один из нетерпеливо ожидаемых всеми праздничных дней. Утром пожилые женщины, выполняя возложенную на них обязанность, начинали готовить традиционное угощение в том изобилии, какое только допускалось временем года и условиями охотничьей жизни. Около полудня обычные в таких случаях развлечения и игры на открытом воздухе приоста­навливались, и народ собирался на совет. Затем один из хранителей веры произносил вступительную речь. Приведенная ниже речь, которая была произнесена при открытии одного из таких советов.., является типичным образцом подобных речей и иллюстрирует их главные особенности:

Друзья и сородичи! Солнце, правитель дня, высоко на своем пути, и мы должны спешить с выполнением нашего долга. Мы пришли сюда, чтобы соблюсти наш старинный обычай. Этот поря­док передан нам нашими отцами. Он был дарован им Великим духом. Великий дух всегда требовал от своего народа, чтобы он

234


воздавал ему благодарность за все оказанные благодеяния. Мы всегда старались жить, следуя этому мудрому поведению.

Друзья и сородичи, слушайте дальше. Выполнить этот долг мы собрались сегодня. Опять наступил сезон, когда кленовое дерево дает свой сладкий сок. Все благодарны ему за это, и потому мы ждем от вас, что все вы соединитесь в нашей общей благодарности клену. Мы тоже ожидаем, что вы присоединитесь к нам в воздаяние благодарности Великому духу, который мудро создал это дерево на благо человеку. Мы надеемся и ожидаем, что тот порядок и гармония сохранятся и в будущем.

Нередко за этой следовали и другие речи, носившие характер увещеваний, побуждающих народ к выполнению долга.

Когда кончались и эти речи и увещевания, объявлялось начало пляски, которая была важной особенностью их религиозных праз­днеств.

Морган Л. Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983. С. 101—102.

Г. А. Франкфорт, Д. Ж. Франкфорт

В преддверии философии

Мифопоэтическая концепция времени, подобно концепции пространства, не количественна и абстрактна, но качественна и конкретна. Мифопоэтическое мышление не знает времени как однородной продолжительности или как последовательности качес­твенно индифферентных мгновений. То понятие времени, которым пользуется современная математика и физика, так же незнакома первобытному человеку, как и то, которое лежит в основе структуры нашей истории. Первобытный человек не абстрагирует идею вре­мени от своего переживания времени.

Уже указывалось (например, Кассирером), что даже самые примитивные народы глубоко и тонко чувствуют время. Оно переживается как в периодичности и ритме человеческой жизни, так и в жизни природы. Каждая стадия человеческой жизни — детство, юность, зрелость, старость — это особое время со своими особыми качествами. Переход от одной стадии к другой представ­ляет собой критический момент, перелом, во время которого чело­век участвует, совместно с общиной, в ритуалах, приуроченных к рождению, возмужанию, браку или смерти. Кассирер назвал этот специфический взгляд на время как на последовательность сущес­твенно различных периодов жизни "биологическим временем". И проявление времени в природе, последовательная смена времен

235


года, и перемещения небесных тел с древнейших времен воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним. Но несмотря на это, они не рассматриваются как "природные" процессы в нашем смысле этого слова. Всякое изменение имеет причину, а причина, как мы уже видели, есть воля. В Книге Бытия, например, мы читаем, что Бог "поставил завет" с живыми существами, обещая им не только, что потоп не повторится, но и то, что "впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима не прекратятся" (Бытие, 8;22). Ветхозаветный Бог в полноте своей власти щедро даровал упорядо­ченное время и упорядоченную жизнь природы (что одно и то же), и когда эта упорядоченность рассматривается в своей целокупности, как установленный порядок, она повсюду мыслится также основан­ной на волеизъявлением порядке творения.

Но возможен и другой подход: с ориентацией не на последова­тельность стадий в их целокупности, а на фактический переход от одной стадии к другой на фактическую последовательность стадий. Меняющаяся продолжительность дня и ночи, всегда новое зрелище восхода и заката, экваториальные штормы никак не предполагают плавного автоматического чередования "элементов" мифопо-этического времени. Они предполагают конфликт, и это предполо­жение подкрепляется беспокойством самого человека, полностью зависящего от погоды и сезонных изменений. Некоторые исследо­ватели называют это "драматической концепцией природы". Каж­дое утро солнце побеждает мрак и хаос, как это было в первый день творения и как это происходит ежегодно в первый день Нового года. Три эти момента сливаются воедино, они воспринимаются как нечто по существу единое. Каждый восход солнца, как и каждый первый день Нового года, повторяет первый восход солнца в первый день творения; и для мифопоэтического сознания каждое повто­рение сливается с первоначальным событием и практически с ним отождествляется.

Здесь в категории времени мы найдем параллель тому явлению, которое мы нашли в категории пространства, когда, как уже видели, некоторые архетипические места, как, например, первобытный холм, считались существующими сразу в нескольких местах страны одновременно, ибо эти места имели общие с их прототипом чрез­вычайно важные характеристики. Это явление мы назвали слиянием в пространстве. Примером слияния во времени может служить египетский стих, проклинающий врагов фараона. Нужно помнить, что бог солнца Ра был первым правителем Египта и что фараон был в той мере, в какой он являлся правителем, образом Ра. Стих говорит о врагах царя: "Они будут, как змей Апоп в утро Нового года". Змей Апоп — это враждебный мрак, который солнце каждую ночь

236

побеждает на своем пути через подземный мир от места своего захода на западе до места восхода на востоке. Но почему враги будут, как Апоп в утро Нового года? Потому что идея творения, ежеднев­ный восход солнца и начало нового годового цикла сливаются и достигают своей кульминации во время празднеств Нового года. Поэтому человек взывает к Новому году, т.е. вызывает его, чтобы усилить проклятие.

Эта драматическая концепция природы, видящая повсюду борь­бу между божественными и демоническими, космическими и хаотическими силами, не оставляет человека в роли простого наблюдателя. Он слишком вовлечен в борьбу добрых сил, его благоденствие слишком зависит от них, чтобы он не чувствовал необходимости выступить на их стороне. Так, мы видим, что в Египте и Вавилонии человек, т.е. человек как член общества, сопровождает важнейшие перемены в природе соответствующими ритуалами. Например, и в Египте, и в Вавилонии праздник Нового года сопровождался сложными, тщательно разработанными предс­тавлениями: мимически изображались битвы богов или про­водились учебные бои.

Мы опять-таки должны помнить, что такие ритуалы не просто символичны, они составляют неотъемлемую часть космических событий, посредством их осуществляется участие человека в этих событиях. В Вавилонии, начиная с III тысячелетия до н. э. и вплоть до эллинистического времени существовал праздник Нового года, длящийся несколько дней. Во время празднования декламировался эпос о Сотворении мира и разыгрывалась битва, в которой царь изображал победоносного бога. В Египте такие битвы разы­грывались на нескольких праздниках, связанных с победой над смертью и возрождением или воскресением: одна такая битва разыгрывалась в Абидосе во время ежегодной Великой Процессии Осириса; другая —накануне Нового года при поднятии колонны Джеду, третья устраивалась, во всяком случае во времена Геродота, в Пампремисе в Дельте. Этими празднествами человек участвовал в жизни природы.

Кроме того, человек организовывал свою жизнь, или, во всяком случае, жизнь общества, к которому принадлежал, таким образом, что гармония с природой, координация природных и социальных сил, давала дополнительный толчок его предприятиям и увеличивала его шансы на успех. Конечно, к этому результату стремится вся "наука" о предзнаменованиях. Но существуют опре­деленные моменты, иллюстрирующие потребность первобытного человека действовать в унисон с природой. Как в Египте, так и в Вавилонии коронация всегда откладывалась до того момента, пока начало нового природного цикла не обеспечивало благоприятного

237


момента для начала нового царствования. В Египте это могли быть раннее лето, когда начинал разливаться Нил, или осень, когда вода убывала и удобренные поля были готовы для посева. В Вавилонии новое царствование начиналось в первый день Нового года, только в этот день праздновалось и открытие нового храма. Это преднаме­ренное согласование космических и социальных событий ясно говорит о том, что для древнего человека время было не нейтральной и абстрактной системой отсчета, а скорее последовательностью стадий, каждая из которых обладает особой ценностью и важностью. Подобно тому, как это было с пространством, существуют особые "области" времени, недоступные непосредственному переживанию и существенно стимулирующие спекулятивное мышление. Это — далекое прошлое и будущее. И то и другое может стать нормативным и абсолютным, и всё же и то и другое выходит за рамки времени. Абсолютное прошлое нельзя вернуть; невозможно и приблизиться к абсолютному будущему. "Царство Божье" в любой момент может стать настоящим. Для древних евреев будущее нормативно. С другой стороны, для египтян нормативно прошлое, и ни один фараон не мог рассчитывать на то, чтобы достигнуть большего, нежели соз­дание таких условий, "какие были во времена Ра, вначале".

Мы попытались показать, каким образом "логика", специ­фическая структура мифопоэтической мысли, может быть выведена из факта, что разум не действует автономно, ибо он никогда не может отдать должное фундаментальному опыту древнего человека, опыту соприкосновения с многозначащим "Ты". Стало быть, когда древний человек поставлен перед интеллектуальной проблемой в многосторонних жизненных сложностях, эмоциональные и волевые факторы никогда им не отбрасываются, и выводы, к которым он приходит, оказываются не критическими суждениями, а комплек­сными образами. Сферы, к которым эти образы относятся, также не могут быть строго разграничены. Ибо для мифопоэтической мысли человеческая жизнь и функция государства включены в природу и явления природы зависят от человеческих поступков не в меньшей мере, чем человеческая жизнь зависит от гармонического слияния человека с природой. Сильнейшее переживание этого единства было величайшим благом, которое могла даровать древняя восточная религия. Целью спекулятивной мысли было осмысление этого слияния в форме интуитивной образности.

Франкфорт Г. А., Франкфорт Д. Ж.,

УилсонД. Ж., Якобсен Т

В преддверии философии. М., 1984. С. 41-



Г. Риккерт

Науки о природе и науки о культуре

Природа и культура

Cлова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в осо­бенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через Цонятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем придерживаться сперва первоначаль­ного егазначения. Продукты природы—то, что свободно произрас­тает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокуп­ность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда кайдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, всё, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы назовем их благами (Guter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действитель­ности, и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нём ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что

239


они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признаётся общезначимой, или же ее значимодть и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду кулщуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как оттого, что оценивается и желается инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культу­ры... действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искус­ство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признаётся значимой всеми членами общества, или зе признание предполагается; поэтому, расширив еще наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а кроме того, и явления, бла­гоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех "наук о духе", за исключением психологии.

То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомога­тельные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре.., но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит кнеестественнонаучным дисциплинам, чем термин "наука о духе". Хотя технические изоб­ретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.

Можно, конечно, сомневаться, куда относятся такие дисциплины , как география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рас­сматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы,

240


приобретает как арена всякого культурного развития еще иной, помимо чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с окной стороны, рассматриваться как "естественные народы"; с другой же стороны, их можно изучать с точки зрения наличия "зачатков" культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестейтвеннонаучные дисциплины науками о культуре, в указан­ном вьппе значении данного слова...

В самом деле явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оценивается только психическим существом,— обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа— с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда всё же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простая наличность психического (ибо жизньдуши как таковая может быть рассматриваема так же как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть употреблена для опреде­ления понятия культура...

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общеп­ринятым языком понятий культуры, т.е. будем понимать под куль­турой совокупность объектов, связанных с общезначимыми цен­ностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения...

Исторические науки о культуре

...Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эта... имеет два смысла. Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту,, что последний делается, тем самым, благом, и она может также быть связанной с актом субъекта таким образом, что акт этот становится, тем самым, оценкой. Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т.е. когда стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается какая-нибудь оценка. Однако я

241


упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей—оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа^...

Следовательно, тот метод "отнесения к ценности", о котрром мы говорим и который должен выражать собой сущность истбрии, следует самым резким образом отделять от метода оценкр, т.е. значимость ценности никогда не является проблемой истории, но ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектами и поскольку поэтому некото­рые объекты рассматриваются фактически как блага. Если история, следовательно, и имеет дело с ценностями, то всё же она не является оценивающей наукой. Наоборот, она устанавливает исключительно то, что есть...

При этом, само собой разумеется, исторически важным и значительным считается не только то, что способствует, ,но даже и то, что мешает реализации культурных благ. Только то, что индифферентно по отношению к ценности, исключается1 как несу­щественное, и уже этого достаточно, чтобы показать, что назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для актуализации культурных благ еще не значит оценить его, ибо оценка должна быть всегда или положительной, или отрицательной. Можно спорить по поводу положительной или отрицательной ценности какой-нибудь действительности, хотя значительность последней и стояла бы вне всякого сомнения. Так, например, историк как таковой не может решить, принесла ли Французская революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и что они поэтому как существенные должны быть упомянуты в европейской истории. Короче говоря, оценивать— значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям—ни то, ни другое...

Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно (begrif-flich) различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Слово "природа" характеризует эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их— изучить абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только "экземпляр". Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного, и обе они включают в свои понятия обык-

242


новенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. Пви этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественнонаучного метода. Природа есть совокупность всем действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям.

другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, аналогичного термину "природа", который мог бы охарактеризовать эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова "природа". Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесен­ные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для доминирующей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие гене­рализирующим образом ту же действительность как "природу". Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественнонаучную сущ­ность, несущественно для исторических наук о культуре.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 69—71, 73—74, 75, 82—83, 90—91-

П. Тейяр де Шарден

Феномен человека

Для окончательного решения вопроса о "превосходстве" чело­века над животными я вижу только одно средство — решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второсте­пенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен —рефлексию.

Сточки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия — это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим зна­чением,— способность уже не просто познавать, а познавать самого

243


себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индиви­ дуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того рас­ пыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представ­ ления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, опозна­ ющее свою организацию.

Каковы же последствия подобного превращения? Они необъят­ны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированных физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточения на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действитель­ности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуман­ный выбор и изобретательность, математика, искусство, рас­считанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни — не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняю­щегося в самом себе.

Установив это, я спрашиваю: если действительно "разумное" существо характеризуется "рефлектирующей способностью", то можно ли серьезно сомневаться, что разум — эволюционное досто­яние только Человека? И следовательно, можем ли мы из какой-то ложной скромности колебаться и не признавать, что обладание разумом дает человеку коренной перевес над всей предшествующей ему жизнью? Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании—иначе он бы данным давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений, которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не просто изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 136—137.

И. Г. Гердер

Идеи к философии истории человечества

Мы проследили исторический путь некоторых народов, и нам стало ясно, насколько различны, в зависимости от времени, места и прочих обстоятельств, цели всех их устремлений. Целью китайцев была тонкая мораль и учтивость, целью индийцев — некая отвле-

244


чённая чистота, тихое усердие и терпеливость, целью финикийцев —-дух мореплавания и торговли. Вся культура греков, особенно афинская культура, была устремлена к максимуму чувственной красоты и в искусстве, и в нравах, знаниях и политическом строе. Спартанцы и римляне стремились к доблестям героического патриотизма, любви к отечеству, но стремились по-разному. Пос­кольку во всех подобных вещах главное зависит от времени и места, то отличительные черты национальной славы древних народов почти невозможно сопоставлять между собой.

И тем не менее мы видим, что во всём творит лишь одно начало —человеческий разум, который всегда занят тем, что из многого создает единое, из беспорядка —порядок, из многообразия сил и намерений—соразмерное целое, отличающееся постоянством своей красоты. От бесформенных искусственных скал, которыми украшает свои сады китаец, и до египетской пирамиды и до греческого идеала красоты—везде виден замысел, везде видны намерения человеческого рассудка, который не перестает думать, хотя и достигает разной,степени продуманности своих планов. Если рассудок мыслил тонко и приблизился к высшей точке в своем роде, откуда уже нельзя отклониться ни вправо, ни влево, то творения его становятся образцовыми; в них вечные правила для человечес­кого рассудка всех времен. Так, например, невозможно представить себе нечто высшее, нежели египетская пирамида или некоторые создания греческого и римского искусства. Они, все в своем роде, суть окончательно решенные проблемы человеческого рассудка, и не может быть никаких гаданий о том, как лучше решить ту же проблему, и о том, что она будто бы еще не решена, ибо исчерпано в них чистое понятие своего предназначения, исчерпано наиболее легким, многообразным, прекрасным способом. Уклониться в сто­рону значило бы впасть в ошибку, и, даже повторив ошибку тысячу раз и бесконечно умножив ее, всё равно пришлось бы вернуться к уже достигнутой цели, к цели величайшей в своем роде, к цели, состоящей в одной наивысшей точке.

А потому одна цепь культуры соединяет своей кривой и всё время отклоняющейся в сторону линией все рассмотренные у нас нации, а также все, которые только предстоит нам рассмотреть. Это линия для каждой из наций указывает, какие величины возрастают, а какие убывают, и отмечает высшие точки, максимумы достигнутого...

Линия не останавливается, а идет вперед, и чем многочисленнее обстоятельства, определившие прекрасный результат, тем более подвержен он гибели, тем более зависим от преходящего времени. Хорошо, если образцы стали правилом для народов в другую эпоху, потому что прямые наследники обычно слишком близки к максимуму и даже иной раз скорее опускаются от того, что стара-

245


ются превзойти высшую точку достигнутого. И как раз у самого живого народа спуск тем более стремителен от точки кипения до точки замерзания.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества.

М., 1977. С. 441—442.

НА. Бердяев

Философия неравенства

Письмо тринадцатое. О культуре

... Культура и цивилизация — не одно и то же. Культура родилась из культа. Истоки ее — сакральны. Вокруг храма родилась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — бла­городного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это можно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения. Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, который есть прообраз осуществленных божественных тайн. Цивилизация не имеет такого благородного происхождения. Цивилизация всегда имеет вид parvenu (выскочки). В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа. Культура всегда идет сверху вниз, путь ее аристократический. Цивилизация идет снизу вверх, путь ее буржуазный и демократический. Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Переход от варвар­ства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, и признаки по преимуществу материальные, как, например, употреб­ление железа и т. п. Культура же древних народов на самых начальных ступенях своих очень своеобразна и неповторимо индивидуальна, как культура Египта, Вавилона, Греции и т.п. Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия.

Благородство каждой истинной культуры определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. И чем

246


древнее культура, тем она значительнее и прекраснее. Культура всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с великим прошлым. И на культуре почиет особого рода благодать священства. Культура, подобно церкви, более всего дорожит своей преемственностью. В культуре нет хамизма, нет пренебрежительного отношения к могилам отцов. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения. Этого нельзя сказать про цивилизацию. Цивилизация дорожит своим недавним происхождением, она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. Она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера. Всё в ней новенькое, всё приспособлено к удобствам сегодняшнего дня. В культуре происходит великая борьба вечности с временем, великое противление разрушительной власти времени. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить ее реально. Ей дорого увеко­вечивание, непрерывность, преемственность, прочность культур­ных творений и памятников. Культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскресению. В этом отношении величайшим образцом культуры религиозной является культура Древнего Египта. Она вся была основана на жажде вечности, жажде Воскресения, вся была борьбой со смертью. И египетские пирамиды пережили тысячелетия и сохранились до наших дней...

Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 248—249.

К. Э. Циолковский

Космическая философия

1. Мы сомневаемся во всюду распространенной жизни. Конеч­но, на планетах нашей системы возможно если не отсутствие жизни, то ее примитивность, слабость, может быть, уродливость и, во всяком случае, отсталость от земной, как находящейся в особенно благоприятных условиях температуры и вещества. Но млечные пути, или спиральные туманности, имеют каждая миллиарды солнц. Группа же их заключает миллионы миллиардов светил. У каждого из них множество планет, и хотя одна из них имеет планету в благоприятных условиях. Значит, по крайней мере миллион миллиардов планет имеют жизнь и разум не менее совершенные, чем наша планета. Мы ограничились группой спиральных туман­ностей, то есть доступной нам вселенной. Но ведь она безгранична. Как же в этой безграничности отрицать жизнь?

247


Какой бы смысл имела вселенная, если бы не была заполнена органическим, разумным, чувствующим миром? Зачем были бы бесконечные пылающие солнца? К чему их энергия? Зачем она пропадает даром? Неужели звёзды сияют для украшения неба, для услаждения человека, как думали в средние века, времена инквизиции и религиозного безумия?

2. Мы склонны думать также, что наиболее высокое развитие жизни принадлежит Земле. Но животные ее и человек сравнительно недавно зародились и пребывают сейчас в периоде развития. Солнце еще просуществует как источник жизни биллионы лет, и челове­честву предстоит в этот невообразимый период идти вперед и прогрессировать в отношении тела, ума, нравственности, познания и технического могущества. Впереди его ждет нечто блестящее, невообразимое. По истечении тысячи миллионов лет ничего несо­вершенного вроде современных растений, животных и человека на Земле уже не будет. Останется одно хорошее, к чему неизбежно приведет нас разум и его сила.

Но все ли планеты космоса имеют такой же малый возраст, как Земля? Все ли они находятся в периоде развития и периоде несо­вершенства? Как знаем из астрономии, возраст солнц самый раз­нообразный: от только что родившихся разряженных гигантских светил до погасших черных карликов. Старики имеют многие биллионы лет, молодые солнца даже еще не родили своих планет.

Какой же вывод? Выходит, что должны быть и планеты всех возрастов: от пылающих, подобно солнцам, до омертвевших благо­даря угасанию своих солнц. Одни планеты, значит, еще не остыли, другие имеют примитивную жизнь, третьи доросли до развития на них низших животных, четвертые имеют уже разум, подобный человеческому, пятые еще шагнули вперед и т.д. Отсюда видно, что мы должны ртречься от мнения, будто наиболее совершенная жизнь принадлежит нашей планете.

Всё же мы приходим к выводу не совсем утешительному: во Вселенной несовершенная, неразумная и мучительная жизнь рас­пространена в такой же степени, как и высшая разумная, могущес­твенная и прекрасная.

3. Но верен ли этот вывод? Нет, он неверен, и мы сейчас это выясним. Мы нашли, что возраст планет самый разнообразный. Из этого следует, что есть планеты, которые по развитию разума и могущества достигли высшей степени и опередили все планеты. Они, пройдя все муки эволюции, зная свое печальное прошедшее, свое былое несовершенство, захотели другие планеты избавить от

мук развития.

Если мы, земные жители, уже мечтаем о межпланетных путе­шествиях, то чего же достигли в этом отношении планеты, которые

248


на миллиарды лет старше нас! Для них это путешествие так же просто и легко, как нам проезд по железной дороге из одного города в другой.

На этих передовых, зрелых планетах размножение идет в миллионы раз быстрее, чем на Земле. Впрочем, оно регулируется по желанию: надо совершенное население — его нарождают быстро и в каком угодно числе.

Посещая окружающие их незрелые миры с примитивной живо­тной жизнью, они уничтожают ее по возможности без мучений и заменяют своей совершенной породой. Хорошо ли это, не жестоко ли? Если бы не было их вмешательства, то мучительное самоистреб­ление животных продолжалось бы миллионы лет, как оно и сейчас продолжается на Земле. Их же вмешательство в немногие годы, даже дни, уничтожает все страдания и ставит вместо них разумную, могущественную и счастливую жизнь. Ясно, что последнее в миллионы раз лучше первого.

Что же из этого следует? А то, что в космосе нет несовершенной и страдальческой жизни: ее устраняет разум и могущество передовых планет. Если она и есть, то на немногих планетах. В общей гармонии Вселенной она незаметна, как незаметна пылинка на белоснежном поле.

Но как же понять присутствие страданий на Земле? Почему высшие планеты не ликвидируют нашу несчастную жизнь, не прекратят ее и не заменят своей прекрасной? Есть и другие планеты, подобные Земле. Зачем они страдают? В мире совершенном, кроме преобладающего прогресса, есть и регресс, попятный ход. Помимо того, цветы жизни так прекрасны, так разнообразны, что лучшие из них нужно вырастить, дождаться семян и плодов. Хотя передовые планеты и опередили другие, но ведь это, может быть, объясняется их старым возрастом. Могут быть поздние планеты с лучшими плодами. Необходимо исправлять регресс Вселенной этими ее запоздавшими плодами. Вот почему оставлено без вмешательства небольшое число планет, обещающих дать необыкновенные резуль­таты. Между ними и Земля...

4. Иные думают: мы имеем годы жизни и дециллионы лет небытия! Не есть ли это, в сущности, небытие, так как бытие в массе небытия незаметно и то же, что капля в океане воды?

Но дело в том, что небытие не отмечается временем и. ощу­щением. Поэтому оно как бы не существует, а существует одна жизнь. Кусочек материи подвержен бесчисленному ряду жизней, хотя и разделенных громадными промежутками времени, но сливающихся субъективно в одну непрерывную и, как мы доказали, прекрасную жизнь...

249


До вашего зарождения вещество ваше тоже было рассеяно, однако это не помешало вам родиться. После каждой смерти получается одно и то же —рассеяние. Но, как мы видим, оно не препятствует оживлению. Конечно, каждое оживление имеет свою форму, несходную с предыдущими. Мы всегда жили и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме и, разумеется, без памяти о прошедшем.

5. Грядущие тысячи и миллионы лет усовершенствуют природу человека и его общественную организацию. Человечество обратится как бы в одно могущественное существо под управлением своего "президента". Это самый лучший из всех людей в физическом и умственном отношении...

Объединению подлежит не только каждая планета, но и вся их совокупность и все эфирное население, живущее вне планет в искусственных жилищах. Итак, после объединения каждой планеты неизбежно настанет объединение каждой солнечной системы...

Образуется союз ближайших солнц, союз союзов и т.д. Где предел этим союзам —трудно сказать, так как Вселенная беско­нечна...

6. Мы говорили пока только о вещах и существах из обычной материи. Она содержит 92 или более элементов, а последние составлены из соединения водородных атомов.

Итак, мы говорили про водородных существ, про водородный мир.

Но нет ли еще какого-нибудь другого вещества? Есть у нас такое вещество — малопостижимый светоносный эфир, заполняющий всё пространство между солнцами и делающий материю и Вселен­ную непрерывной.

Есть основания предполагать, что солнца и вообще все тела теряют материю тем сильнее, чем они горячее. Куда девается эта материя? Мы думаем, что она переходит или разлагается на более простую и упругую, которая и распространяется в космосе. Может быть, это есть эфир или другое неводородное вещество.

Но откуда же появились солнца, газообразные туманности и весь водородный мир? Если материя разлагается, то должен быть и обратный процесс — ее синтеза, то есть образования из ее обломков вновь известной нам водородной материи 92 сортов.

Обратимость мы наблюдаем во всех механических, физических, химических и биологических явлениях...

Раз обратимость так обычна, то почему не допустить ее и в деле разрушения водородной материи? Она обращается в энергию, но надо думать, что энергия — особый вид простейшей материи, ко­торая рано или поздно опять дает известную нам водородную материю.

250


Что же такое есть самый атом водорода —начало всего извес­тного вещественного мира?

Он создан прошедшим временем, а оно бесконечно велико. Следовательно, и атом бесконечно сложен. У водорода были более простые родители, еще более простые деды и т.д.

Не подобно ли этому происхождение человека? Не были ли его предки всё более и более простыми по мере удаления от нашего времени? Родоначальник человека — водород, а более близкие предки — 92 элемента. Но человек отдален от этих предков всего на несколько сотен миллионов или миллиардов лет. Это так мало в сравнении с бесконечностью!..

Одним словом, если разделить бесконечное время на ряд бес­конечностей, то каждой из этих бесконечностей будет соответство­вать своя материя, свои солнца, свои планеты и свои существа...

Мы видим порою необыкновенные явления. Не есть ли они результат деятельности уцелевших разумных существ иных эпох?

Возможно ли, чтобы остались следы их? Приведем пример. Наши земные существа стали возникать со времени остывания земной коры. Но одни из них доросли до высших животных, а другие остались теми же инфузориями и бактериями, какими и были. Время-то прошло одно и то же, но какое различие в достижениях! Так, может быть, часть вещества каждой эпохи оставила некоторое количество и свойственной ей материи, и свойственных ей живых существ?..

7. Резюмируем изложенное:

А. По всей Вселенной распространена органическая жизнь. Б. Наиболее важное развитие жизни принадлежит не Земле.

8. Разум и могущество передовых планет Вселенной заставляют утопать ее в совершенстве. Короче, органическая жизнь ее, за незаметными исключениями, зрела, а потому могущественна и прекрасна.

Г. Эта жизнь для каждого существа кажется непрерывной, так как небытие не ощущается.

Д. Всюду в космосе распространены общественные орга­низации, которые управляются "президентами" разного достоинст­ва. Один выше другого, и таким образом нет предела личному или индивидуальному развитию. Если нам непонятно высок каждый зрелый член космоса, то как же непостижим "президент" первого, второго, десятого, сотого ранга?

Е. Бесконечность истекшего времени заставляет предполагать существование еще ряда своеобразных миров, разделенных беско­нечностями низшего порядка. Эти миры, усложняясь, оставили часть своего вещества и часть своих животных в первобытном виде.

251


8. Отсюда видна бесконечная сложность явлений космоса, которую, конечно, мы не можем постигнуть в должной мере, так как она еще выше, чем мы думаем. По мере расширения ума увеличиваются знания и раскрывается для него Вселенная всё более и более...

Циолковский К. Грезы о небе и Земле. Тула, 1986. С. 378—384.

Й. Хейзинга

Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры

Когда мы, люди, оказались не столь разумными, как наивно внушал нам светлый XVIII век в своем почитании Разума, для именования нашего вида рядом с Homo sapiens поставили еще Homo faber, человек-созидатель. Второй термин был менее удачен, нежели первый, ибо faberi, созидатели, суть и некоторые животные. Что справедливо для созидания, справедливо и для игры: многие живо­тные любят играть. Все же мне представляется, что Homo ludens, человек играющий, выражает такую же существенную функцию, как человек созидающий, и должен занять свое место рядом с Homo faber.

Одна старая мысль гласит, что, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она Покажется не более чем игрой. ... С давних пор шел я все определеннее к убеждению, что человеческая культура возникает и развивается в игре, как игра...

Игра рассматривается здесь как явление культуры, не как — или не в первую очередь как — биологическая функция, и анали­зируется средствами культурологического мышления... Если бы я суммировал свои рассуждения в форме тезисов, то один из них гласил'-бы: "этнология и родственные ей науки отводят слишком-мало место понятию игры". Во всяком случае, общеупотребитель­ной терминологии, имеющей отношение к игре, мне было недоста­точно. Я постоянно испытывал нужду в прилагательном от слова "игра", которое просто означало "то, что относится к игре или к процессу игры". Посему я позволю себе ввести слово "ludiek" ("игровой")...

Игра старше культуры, ибо понятие культуры, как бы несовер­шенно его ни определяли, в любом случае предполагает человечес­кое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Да, можно с уверенностью заявить, что

252


человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака общему понятию игры. Животные играют точно так же, как люди. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. Достаточно понаблюдать хотя бы игру щенят, чтобы в их веселой возне без труда обнаружить все эти черты. Они пригла­шают друг друга поиграть неким подобием церемониальных поз и жестов. Они соблюдают правило, что нельзя, например, партнеру по игре прокусывать ухо. Они притворяются ужасно злыми. И что особенно важно, они совершенно очевидно испытывают при этом огромное удовольствие и радость. Подобная игра резвящихся кутят — лишь одна из самых простых форм игры животных. Существуют много более высокие, много более развитые формы: настоящие состязания и увлекательные представления для зрителей.

Здесь необходимо сразу же выделить один весьма важный пункт. Уже в своих простейших формах и уже в жизни животных игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция. Игра как таковая перешагивает рамки чисто биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержа­тельная функция со многими гранями смысла. В игре "подыгрыва­ет", участвует нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определенный смысл. Всякая игра что-то значит. Если этот активный принцип, сообщающий игре свою сущность, назвать духом, это будет преувеличением; назвать же его инстинктом — значит ничего не сказать. Как бы к нему ни относиться, во всяком случае этим "смыслом" игры ясно обнаруживает себя некий имма­териальный элемент в самой сущности игры...

Но хочется того или нет, признавая игру, признают и дух. Ибо игра, какова бы ни была ее сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных ломает она границы физического существо­вания. С точки зрения детерминированно мыслимого мира, мира сплошного взаимодействия сил, игра есть в самом полном смысле слова "superabundans" ("излишество, избыток"). Только с вмеша­тельством духа, снимающего эту всеобщую детерминированность, наличие игры делается возможным, мыслимым, постижимым. Бытие игры всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселен­ной. Животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем просто механизмы. Мы играем, и мы знаем, что мы играем, значит, мы более чем просто разумные существа, ибо игра есть занятие внеразумное.

Кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных и не в жизни детей, а в культуре, тот вправе рассматривать понятие игры в той его части, где от него отступаются биология и психология.

253


Он находит игру в культуре как заданную величину, существовав­шую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живет сам. Он всюду замечает присутствие игры как определенного ка­чества деятельности, отличного от "обыденной" жизни... Игра как форма деятельности, как содержательная форма, несущая смысл, и как социальная функция — вот объект его интереса. Он уже не ищет естественных стимулов, влияющих на игру вообще, но рас­сматривает игру непосредственно как социальную структуру в ее многообразных конкретных формах. Он старается понять игру такой, какой видит ее сам играющий, то есть в ее первоначальном значении. Если он придет к выводу, что игра опирается на действия с определенными образами, на известное "преображение" действительности, тогда он постарается в первую очередь понять ценность и значение этих образов и самого претворения в образы. Он хочет наблюдать их проявление в самой игре и таким образом попытаться понять игру как фактор культурной жизни.

Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества все уже переплетаются с игрой. Возьмем язык, самый первый и самый высший инструмент, созданный человеком для того, чтобы сообщать, учить, повелевать. Язык, с помощью которого он различает, определяет, констатирует, короче говоря, называет, то есть возвышает вещи до сферы духа. Дух, формирующий язык, всякий раз перепрыгивает играючи с уровня материального на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия прячется образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так человечество всё снова и снова творит свое выражение бытия, рядом с миром природы — свое второй, измышленный мир. Или возьмем миф, что также является претворением бытия, но только более разработанным, чем отдельное слово. С помощью мифа на ранней стадии пытаются объяснить всё земное, найти пер­вопричины человеческих деяний в божественном. В каждой из этих причудливых оболочек, в которые миф облекал всё сущее, изобре­тательный дух играет на рубеже шутки и серьезности. Наконец, возьмем культ. Раннее общество отправляет свои священно­действия, которые служат ручательством благоденствия мира, освя­щения, жертвоприношения, мистерии, в игре, понимаемой в самом истинном смысле этого слова.

В мифе и в культе, однако, рождаются великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предприниматель­ство, ремесло и искусство, поэзия, ученость и наука. Поэтому и они уходят корнями в ту же почву игрового действия...

Игра в нашем сознании противостоит серьезному. Истоки этого противопоставления пока что выявить так же трудно, как и происхождение самого понятия игры. Если присмотреться внима-

254


тельнее, противопоставление игры и серьезного перестанет нам казаться законченным и устойчивым. Мы можем сказать: игра есть несерьезное. Но помимо того, что эта формула ничего не говорит о положительных качествах игры, ее чрезвычайно легко опроверг­нуть. Стоит нам вместо "игра есть несерьезное" произнести "игра несерьезна", как данное противопоставление теряет силу, ибо игра может быть по-настоящему серьезной. Более того, мы тотчас же наталкиваемся на различные фундаментальные категории жизни, равным образом подпадающие под рубрику несерьезного, однако никак не соотносимые с игрой. Смех тоже в известном смысле противостоит серьезному, однако между ним и игрой никоим образом нет необходимой связи. Дети, футболисты, шахматисты играют со всей серьезностью, без малейшей склонности смеяться. Примечательное обстоятельство; как раз чисто физиологическое отправление смеха присуще исключительно человеку, в то время как содержательная функция игры является у него с животными общей...

Под игровым элементом культуры здесь не подразумевается, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятель­ности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в результате процесса эволюции в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто, игрой уже не являющееся, и что теперь может быть названо культурой. Ниже будет развернуто следующее положение: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота в архаическом обществе пред­почитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологическихформ, придающих ему высшую ценность, посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преоб­разуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определен­ным фактом, в то время как культура есть всего лишь харак­теристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю...

В поступательном движении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и не-игры не остается неизменным. Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части и в значительной мере он растворился, ассимилировался в сакральной сфере, кристаллизовался в учености и в поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. При

255


этом игровое качество в явлениях культуры уходило обычно из виду. Однако во все времена и всюду, в том числе и в формах высоко­развитой культуры, игровой инстинкт может вновь проявиться в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и масс в опьяняющий вихрь исполинской игры...

Игра-состязание как импульс, более старый, чем сама культура, издревле заполняла жизнь и, подобно дрожжам, побуждала расти формы архаической культуры. Культ разворачивался в священной игре. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошь игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных состязаниях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировались улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Вывод должен был следовать один; культура в ее древнейших фазах "играется". Она не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела; она развивается в игре и как игра...

Шаг за шагом мы уже подошли к заключению: подлинная культура не может существовать без определенного игрового содер­жания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собствен­ных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определенных, добровольно принятых границ. Культура все еще хочет в известном смысле играться по обоюдному согла­шению относительно определенных правил. Подлинная культура требует всегда и в любом аспекте a fair play (честной игры); a fair play есть не что иное, как выраженный в терминах игры эквивалент порядочности. Нарушитель правил игры разрушает самоё культуру. Для того чтобы игровое содержание культуры могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в ослеплении или отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой. Оно не должно быть ложным сиянием, которым маскируется намерение осу­ществить определенные цели с помощью специально взращенных игровых форм. Подлинная игра исключает всякую пропаганду. Она содержит свою цель в самой себе. Ее дух и ее атмосфера — радостное воодушевление, а не истерическая взвинченность. Сегод­ня пропаганда, которая хочет завладеть каждым участком жизни, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям масс, и поэтому, даже когда она принимает игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только

как его фальсификация...

Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992. С. 7—9, 13—14, 61—62, 196—197, 238.

3. Фрейд

Будущее одной иллюзии

Человеческая культура —я имею в виду все то, в чем челове­ ческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятель­ ствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией, обна­ руживает перед fi "^ охватывает7~во-перцых, Бее нз'й^^^нт.иГптг^лц щання у^ позволяющие им овладевать силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимо­ отношении и особенно для дележа добываемых благ... Как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз...

Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противостоящему большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия...

Всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений. Люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживать­ся лишь известной мерой насилия, а именно: люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей...

С изумлением и тревогой мы обнаруживаем.., что громадное число людей повинуются соответствующим культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, то есть только там, где нарушение запрета грозит наказанием, и только до тех пор пока угроза реальна. Это касается и тех, так называемых требований культуры, которые в равной мере обращены ко всем. В основном с фактами нравственной ненадежности людей мы сталкиваемся именно в этой сфере. Бесконечное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывает себе в удовлетворении своей алчности, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускает случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если может при этом остаться безнаказанным; и это продолжается без изменения на протяжении многих культур­ных эпох.

Культура, оставляющая столь большое число участников не­удовлетворенными и толкающая их на бунт, не имеет перспектив на длительное существование и не заслуживает его...

9 Культурология

257


...Искусство ... дает эрзац удовлетворения, компенсирующий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживаемые куль­турные запреты, и тем самым как ничто другое примеряет с принесенными жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко ценимых ощу­щений, вызывают чувства идентификации, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат они также и нар-цистическому удовлетворению, когда изображают достояния дан­ной культуры, впечатляющим образом напоминают о ее идеалах.

Самая ... важная часть психического инвентаря культуры ... это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления, иными словами... ее иллюзии.

Если вообразить, что ее (культуры) запреты сняты и что отныне всякий вправе избирать своим сексуальным объектом любую женщину, которая ему нравится, вправе убить любого, кто сопе­рничает с ним за женщину или вообще встает на его пути, вправе взять у другого что угодно из его имущества, не спрашивая разре­шения,— какая красота, какой вереницей удовлетворений стала бы тогда жизнь! Правда, мы сразу наталкиваемся на следующее затруд­нение. Каждый другой имеет в точности те же желания, что я, и будет обращаться со мной не более любезным образом, чем я с ним. По существу, только один единственный человек может поэтому стать счастливым за счет снятия всех культурных ограничений — тиран, диктатор, захвативший в свои руки все средства власти; и даже он имеет все основания желать, чтобы другие соблюдали по крайней мере одну культурную заповедь: не убивай.

Но как не благодарно, как, в общем, близоруко стремиться к отмене культуры! Тогда нашей единственной участью окажется природное состояние, а его перенести гораздо тяжелее... в конце концов, главная задача культуры, ее подлинное обоснование — защита нас от природы.

...Задача бога... состоит в том, чтобы компенсировать дефекты культуры и наносимый ею вред, вести счет страданиям, которые люди причиняют друг другу в совместной жизни, следить за испол­нением предписаний культуры, которым люди так плохо подчиня­ются. Сами предписания культуры наделяются божественным происхождением, они поднимаются над человеческим обществом, распространяются на природу и историю мира...

Религиозные представления произошли из той же самой пот­ребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился второй мотив, стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры... Культура дарит эти предс­тавления индивиду, потому что он принимает их как данность, они

258


преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку.

...Бог есть возвысившийся отец, тоска по отцу, корень религиозной потребности...

...Первые, но всего глубже осевшие, этические ограничения — запрет убийства и инцеста возникают на почве тотемизма...

...Беспомощность ребенка имеет продолжение в беспомощности взрослого... Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти последние чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым, тем не менее, вручает себя как защитникам... Способ, каким ребенок преодолевал свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою, по неволе признаваемую им, беспо­мощность, а такой реакцией и является формирование религии...

...Одинаковая для всех небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, которое запрещает убийство отдельному индивиду и удерживает за собой право совместного убийства вся­кого, кто переступит через запрет. Так со временем возникают юстиция и система наказаний.

...Пожалуй, его [первобытного человека-зверя] потомки еще и сегодня без смущения убивали бы друг друга, если бы одно из тех кровавых злодеяний—убийство первобытного отца—не вызвало непреодолимой аффективной реакции, имевшей важнейшие пос­ледствия. От нее происходит запрет: не убивай, в тотемизме ка­савшийся лишь заменителя отца, позднее распространенный на других.

Неудовлетворенность культурой

..."Культура" обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми...

...К культуре мы относим все формы деятельности и все цен­ности, которые приносят человеку пользу, подчиняют ему землю, защищают его от сил природы и т. п.

...В качестве... далеко не маловажной характеристики культуры мы должны удостоить внимания тот способ, каким регулируются взаимоотношения людей, социальные отношения, касающиеся че­ловека в качестве соседа, рабочей силы, сексуального объекта для другого, члена семьи, государства. Здесь особенно трудно отрешиться от определенных идеальных требований и уловить, что

259


вообще в данном случае принадлежит к культуре. Возможно, с самого начала следовало бы заявить, что элемент культуры присут­ствует уже в первой попытке урегулировать социальные отношения. Не будь такой попытки, эти отношения подчинялись бы произволу, то есть устанавливались в зависимости от интересов и увлечений физически сильного индивида. Ничего не изменилось бы от того, что этот сильный индивид в свою очередь столкнется с еще более сильным. Совместная жизнь впервые стала возможной лишь с формированием большинства—более сильного, чем любой индивид, и объединившегося против каждого индивида в отдель­ности. Власть такого общества противостоит теперь как "право" власти индивида, осуждаемой отныне как "грубая сила". Замена власти индивида на власть общества явилась решающим по своему значению шагом культуры. Сущность его в том, что члены общества ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения влечений, тогда как индивид не признаёт каких бы то ни было ограничений. Следующим культурным требованием является требование спра­ведливости, то есть гарантия того, что раз установленный порядок не будет нарушен в пользу отдельного индивида...

...Индивидуальная свобода не является культурным благом. Она была максимальной до всякой культуры, не имея в то время, впрочем, особой ценности, так как индивид не был в состоянии ее защитить. Свобода ограничивается вместе с развитием культуры, а справедливость требует, чтобы ни от одного из этих ограничений нельзя было уклониться. То, что заявляет о себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом против имеющейся несправедливости и таким образом благоприятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремление может проистекать из остатков первоначальной, неук­рощённой культурой личности и становиться основанием вражды в культуре. Стремление к свободе, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо против культуры вообще... Немалая часть борьбы человечества сосредо­точивается вокруг одной задачи —найти целесообразное, то есть счастливое равновесие между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями масс. Достижимо ли это равновесие посредством определенных форм культуры, либо конфликт оста­нется непримиримым —такова одна из роковых проблем челове­чества. ..

...Происходит смещение условий удовлетворения других вле­чений, они должны переключаться на иные пути. В большинстве случаев это сопровождается хорошо известным процессом сублимации, изменением цели влечений, хотя иногда имеют место и другие процессы. Сублимация влечений представляет собой вы­дающуюся черту культурного развития, это она делает возможными

260


высшие формы психической деятельности — научной, художест­венной, идеологической,— играя тем самым важную роль в куль­турной жизни... Нельзя не заметить самого важного —насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытеснение, или что-нибудь еще?) могущественных влечений. Эти "культурные за­преты" господствуют в огромной области социальных отношений между людьми... Они —причина враждебности, с которой вынуж­дены вести борьбу все культуры...

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 19—21, 24—27, 30, 32, 34—36, 51—52, 88—89, 93—95.


Н.Я. Данилевский

Россия и Европа

Глава IV

Цивилизация европейская тождественная ли с общечеловеческою?

...Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искус­ства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление са­мого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но и еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития. В самом деле, при всем великом влиянии Рима на образовавшиеся на развалинах его романо-германские и чисто германские государства, разве история Европы есть дальней­шее развитие начал исчезнувшего римского мира? К какой области только что перечисленных категорий исторических явлений ни обратитесь, везде встретите другие начала... Хотя через триста лет после падения Западной Римской империи она восстанавливается

262


в форме Карловой монархии, но новый римский император, не­смотря на то что имелось в виду создать его по образу и подобию древнего, получает на деле совершенно иной характер — характер феодального сюзерена, которому, в светском отношении, должны так же точно подчиняться все главы нового общества, как в духовном отношении —папе... Наука, в течение нескольких веков постепенно замиравшая, принимает форму схоластики, которую нельзя же считать продолжением ни древней философии, ни древ­него богословского мышления, как оно проявлялось в великих отцах вселенской церкви. Потом европейская наука переходит в положительное исследование природы, которому древний мир почти не представляет образцов. Большая часть искусства, именно архитектура, музыка и поэзия, принимает совершенно отличный характер, нежели в древности; живопись в средние века преследует совершенно самобытные цели, отличается идеальным характером и чересчур даже пренебрегает красотою формы... Одна только скульптура имеет подражательный характер и тщится идти по тому же пути, по которому шли и древние, но зато именно это искусство не только не продвинулось вперед, не создало ничего нового, но даже, несомненно, отстало от своихпрообразов. Во всех отношениях основы римской жизни завершили круг своего развития, дали результаты, к которым были способны, и наконец изжились — развиваться далее было нечему... Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составля­ющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся...

Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость, или, что то же самое, разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т. п.... Итак, естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее делений от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокуп­ность исторических явлений) могут подразделяться...

Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:

1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-фини-кийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семи­тический, или аравийский, и 10) германо-романский, или евро-

263


пейский. К ним можно еще, ложалуй, причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положитель­ными деятелями в истории человечества; каждый развивал самос­тоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. Между ними должно отличать типы уединенные — от типов или цивилизаций преемственных, плоды деятельности которых передавались от одного другому, как материалы для питания или как удобрение (то есть обогащение разными усвояе­мыми, ассимилируемыми веществами) той почвы, на которой до­лжен был развиваться последующий тип. Таковыми преемствен­ными типами были: египетский, ассирийско-вавил оно-фини­кийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, или европейский. Так как ни один из культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного прогресса и так как каждый народ изживается, то понятно, что результаты, достигнутые после­довательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своев­ременно сменявших одна другую и получивших к тому же сверхъестественный дар христианства, должны были далеко прев­зойти совершенно уединенные цивилизации, каковы китайская и индийская, хотя бы эти последние и одни равнялись всем им продолжительностью жизни. Вот, мне кажется, самое простое и естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя. Однако же и эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той же мере свойственны их более счастливым соперникам, и тем содействовали многосторонности проявлений человеческого духа, в чем, собствен­но, и заключается прогресс. Не говоря о тех открытиях и изобре­тениях, которые (как, например, десятичная система циферных знаков, компас, шелководство, а может быть, порох и гравюра) перенесены в Европу с Востока, через посредство арабов, разве индийская поэзия и архитектура не должны считаться обогащением общечеловеческого искусства? Гумбольдт замечает во второй части "Космоса", что открытия индийских ученых в алгебре могли бы составить обогащение европейской науки, если бы сделались извес­тны несколько ранее. Но в другой области знания европейская наука действительно много обязана индийской, именно: понятие о кор­нях, играющее столь важную роль в лингвистике, было выработано индийскими грамматиками. Китайское земледелие составляет до сих пор высочайшую степень, до которой достигало это полезней­шее из искусств.

264


Но и эти культурно-исторические типы, которые мы назвали положительными деятелями в истории человечества, не исчерпы­вают еще всего круга ее явлений. Как в солнечной системе наряду с планетами есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, сму­щающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скры­ваются в прежнее ничтожество. Назовем их отрицательными дея­телями человечества. Иногда, впрочем, и зиждительная и разрушительная роль достается тому же племени, как это было с германцами и аравитянами. Наконец, есть племена, которым (пото­му ли что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития или по другим причинам) не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют лишь этног­рафический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов — культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собою раз­нообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньше значения.

Иногда нисходят на эту ступень этнографического материала умершие и разложившиеся культурно-исторические типы, в ожидании пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, в смеси с другими элементами, в новый исторический организм, не возовет к самостоятельной историчес­кой жизни в форме нового культурно-исторического типа. Так случилось, например, с народами, составляющими Западную Римскую империю, которые и в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов.

Итак, или положительная деятельность самобытного культур­но-исторического типа, или разрушительная деятельность так на­зываемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся fe агонии) цивилизации, или служение чужим целям в качестве Этнографического материала—вот три роли, которые могут вы-Пасть на долю народа...

265

Глава V

Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития

Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или зако­нов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.

Закон 1. Всякое племя или-ебмейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою,—для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,— составляет самобыт­ный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному куль­турно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необ­ходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабаты­вает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие,—когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют феде­рацию, или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и исто­щает раз навсегда их жизненную силу.

Первые два вывода не требуют больших пояснений; сомневаться в них невозможно. В самом деле, из десяти культурно-исторических типов, развитие которых составляет содержание всемирной истории, три принадлежат племенам семитической породы, или расы, и каждое племя, характеризованное одним из трех языков семитической группы—халдейским, еврейским и арабским,— имело свою самобытную цивилизацию... Нет ни одной цивилизации; которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности, хотя, достигнув уже известной силы,

266


цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности, как видим на примере греков...

Более подробного рассмотрения и разъяснения требует третий закон культурно-исторического развития... Выше было уже замече­но, что преемственные культурно-исторические типы имеют естес­твенное преимущество перед уединенными. Каким же образом происходит это преемство? Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного культурно-исторического типа другому; но из этого не следует, чтоб они оставались без всякого воздействия друг на друга, только это воздействие не есть передача, и способы, которыми распространяется цивилизация, надо себе точнее уяснить.

Самый простейший способ этого распространения есть пере­садка с одного места на другое посредством колонизации. Таким образом финикияне передали свою цивилизацию Карфагену, греки — Южной Италии и Сицилии, англичане — Северной Америке и Австралии...

Другая форма распространения цивилизации есть прививка, и обыкновенно это и разумеют под передачей цивилизации. Но, к сожалению, прививку разумеют здесь в таинственном, мистическом смысле, приписываемом этой операции людьми, не знакомыми с физической теорией, ни с садоводной практикой,— в том смысле, по которому привитый глазок или прищепленный черенок обращает дичок в благородное плодовитое дерево или даже яблонь» в грушу, сливу, абрикос, и обратно. Но в этом таинственном, так сказать, волшебном, смысле прививки нет ни между растениями, ни между культурно-историческими типами, как тому представлено было довольно примеров... Дичок остается по-прежнему дичком, яблоня — яблоней, груша — грушей. Привитая почка или черенок также сохраняют свою природу, только почерпают нужные им для роста и развития соки через посредство того растения, к которому привиты, и перерабатывают их сообразно своему специфическому и формационному, или образовательному, началу. Дичок же обра­щается в средство, в служебное орудие для лелеемого черенка или глазка, составляющих как бы искусственное чужеядное растение, в пользу которого продолжают обрезать ветви, идущие от самого ствола и корня, чтобы они его не заглушили. Вот истинный смысл прививки. Таким точно греческим черенком или глазком была Александрия на египетском дереве, так же точно привил Цесарь римскую культуру к кельтскому корню — с большою ли пользою для Египта и для кельтского племени предоставляю судить читате­лям... Как бы то ни было, прививка не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле.

267


Наконец, есть еще способ воздействия цивилизации на цивилизацию. Это тот способ, которым Египет и Финикия дейст­вовали на Грецию, Греция — на Рим (поскольку это последнее действие было полезно и плодотворно), Рим и Греция —-н& герма­но-романскую Европу. Это есть действие, которое ммуподобим влиянию почвенного удобрения на растительный организм, или, что то же самое, влиянию улучшенного питания на организм животный... Под такими условиями народы иного культурного типа могут и должны знакомиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, т.е. выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промыш­ленности...

Четвертый общий вывод, сделанный на основании группировки исторических явлений по культурно-историческим типам, говорит нам, что цивилизация, т.е. раскрытие начал, лежащих в особеннос­тях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип, под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подвергаются в течение своей жизни, тем разнообразие и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, т.е. народности, входящие в образование типа. Самые богатые, самые полные цивилизации изо всех доселе на земле существовавших принадлежат, конечно, мирам греческому и европейскому...

Пятый закон культурно-исторического движения состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается. Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, состав­ляющие тип, вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта.., создав, укрепив и оградив свое внешнее существо­вание как самобытных политических единиц.., проявляет преиму­щественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния...

Глава XVII

Славянский культурно-исторический тип

... Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова... насчитывается не более не менее четырех, именно:

1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, понятие человека о судьбах своих как нравствен-

268


ного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, то есть, выражаясь более общими терминами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека.

  1. Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-первых, теоретическое научное, во-вторых, эстетическоехудожест­ венное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования, мышления и художественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое промышленное, то есть добывание и обработка предметов внешнего мира, приме­ нительно к нуждам человека и сообразно с пониманием как этих нужд, так и внешнего мира достигнутым путем теоретическим.

  2. Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отно­ шения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам...

4. Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравствен­ ных и политических личностей, а посредственно ~ применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их....

Первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую мы можем... назвать первичными, или аутохтонными, потому что они сами себя построили, так сказать, сосредоточив на разных точках земного шара слабые лучи перво­бытной догосударственной деятельности человечества. Они не проявили в особенности ни одной из только что перечисленных нами сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имевшими своею задачей вырабо­тать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе...

...Цивилизации, последовавшие за первобытными аутохтон­ными культурами, развили каждая только одну из сторон культурной деятельности: еврейская сторону религиозную, греческая собст­венно культурную, а римская политическую. Поэтому мы должны характеризовать культурно-исторические типы: еврейский, гре­ческий и римский — именем типов одноосновных.

Дальнейший исторический прогресс мог и должен был преиму­щественно заключаться как в развитии четвертой стороны культур­ной деятельности — общественно-экономической, так и в достижении большей многосторонности посредством соединения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной

269


деятельности, проявлявшихся доселе раздельно. На эту более широкую дорогу, более сложную ступень развития и выступил тот тип, который, под именем европейского, или германо-романского, главнейшим образом занял историческую сцену после распадения Западной Римской империи...

...С политической и собственно так называемой культурной стороны результаты исторической жизни Европы громадны. Наро­ды Европы не только основали могущественные государства, рас­пространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, так и граждан к государству...

Еще выше и обильнее плоды европейской цивилизации в соб­ственно культурном отношении. Методы и результаты европейской науки находятся вне всякого сравнения с совершенным всеми остальными культурными типами, не исключая даже греческого. Таковы же плоды и промышленной, технической деятельности. Со стороны искусства, хотя народы Европы и должны уступить пальму первенства грекам по степени совершенства достигнутых результа­тов, они, однако же, значительно расширили его область и про­ложили в ней новые пути. По всем этим причинам должны мы усвоить за германо-романским культурно-историческим типом на­звание двуосновного политико-культурного типа, с преимущественно научным и промышленным характерами культуры, в тесном зна­чении этого слова.

Обращаюсь теперь к миру славянскому, и преимущественно к России как единственной независимой представительнице его, с тем, чтобы рассмотреть результаты и задатки еще начинающейся только его культурно-исторической жизни, с четырех принятых точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-эко­номического строя...

...Мы можем сказать, что религиозная сторона культурной дея­тельности составляет принадлежность славянского культурного типа, и России в особенности, есть неотъемлемое его достояние как по психологическому строю составляющих его народов, так и потому, что им досталось хранение религиозной истины; это дока­зывается как положительною, так и отрицательною стороною жизни России и славянства...

Что бы ни сказало будущее, уже по одному тому, что до сих пор проявлено славянами, и преимущественно русскою отраслью их, в политической деятельности, мы вправе причислить племена эти к числу наиболее одаренных политическим смыслом семейств чело­веческого рода...

В отношении к общественно-экономическому строю Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в

270


котором, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и эко­номическими...

...Задатки... способностей, тех духовных сил, которые необ­ходимы для блистательной деятельности на поприще наук и искусств, бесспорно представлены уже и теперь славянскими наро­дами, при всех неблагоприятствовавших тому условиях их жизни; и мы вправе, следовательно, ожидать, что с переменою этихусловий разовьются и они в роскошные цветы и плоды...

Итак, на основании анализа существеннейших общих результа­тов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказавшимися уже особенностями славянского мира...культурно-исторический тип в первый раз пред­ставит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его пред­шественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма не полном соединении. Мы можем надеяться, что сла­вянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом...

Осуществится ли эта надежда, зависит вполне от воспитатель­ного влияния готовящихся событий, разумеемых под общим именем восточного вопроса, который составляет узел и жизненный центр будущих судеб Славянства!

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991-

С. 85—90, 91—106, 471—472, 477^*92,

500, 508—509.

О. Шпенглер

Закат Европы

Введение

... Мир, как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира, как природы, вот новый аспект бытия, которого до настоящего времени никогда не применяли, который смутно ощущали, часто угадывали, но не решались проводить со всеми вытекающими из него выводами. Перед нами два различных способа, при помощи которых человек Может подчинить себе, пережить свой окружающий мир. Я... отде-. 'Яяю по форме, а не по материалу, органическое представление о (;Мире от механического, совокупность образов от совокупности флаконов, картину и символ от формулы и системы, однажды

271


действительное от постоянно возможного, цель планомерно стро­ящего воображения от целесообразно разлагающего опыта, или — чтобы назвать уже сейчас своим именем ранее не замеченную и, тем не менее, очень замечательную противоположность — область применения хронологического числа от области применения числа математического.

В таком исследовании, к какому мы приступаем, дело идет не о том, чтобы принимать как таковые легко наблюдаемые явления духовно-политического порядка, проводя их в систему по принципу причины и действия и исследуя их внешнюю рассудочно понима­емую тенденцию,— подобная "прагматическая" обработка истории была бы только частью переряженного естествознания, что и не скрывают приверженцы материалистического понимания истории, между тем как их противники в недостаточной мере сознают идентичность обоих приемов. Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, что означает или на что указывает их явление... Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сродства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западно-европейцев, или смысл раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения к области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала, я не говорю уже о постижении окончательного значения всех таких явлений по отношению к проблеме форм истории...

...То обстоятельство, что кроме необходимости причины и действия я назову ее логикой пространства, в жизни существует еще необходимость судьбы логика времени, являющаяся фактом глубочайшей внутренней достоверности, который направляет мифологическое, религиозное и художественное мышление и сос­тавляет ядро и суть всей истории в противоположность природе, но в то же время не поддается формам познания... — это обстоятельство еще не проникло в область рассудочной формулировки...

Математика и принцип причинности приводят к систе­матизации явлений по методу природоведения, хронология и идея судьбы —по методу историческому. Обе системы охватывают весь мир. Только глаз, в котором и через который этот мир получает свое осуществление, в обоих случаях разный...

Если мы намерены в дальнейшем заниматься вопросом о смысле всякой истории, то сначала предстоит решить другой вопрос, который ни разу еще не был поставлен. Для кого возможна история? Вопрос кажется парадоксальным. Конечно, для всякого, поскольку всякий является членом и элементом истории. Но следует иметь в

272


зйду,

виду, что как история, так и природа — и то и другое есть комплекс явлений — предполагает дух, через который и в котором они ста­новятся действительностью. Без субъекта невозможен и объект. Независимо от всяких теорий, которым философы придали тысячу разных формулировок, твердо установлено, что земля и солнце, природа, пространство, вселенная —все это личные переживания, причем их существование в определенном виде зависит от челове­ческого сознания. Но то же самое справедливо и по отношению к исторической картине мира, к миру становящемуся, а не покояще­муся; и если даже знать, что она такое, вое же еще неизвестно, для кого она является существующей. Конечно, не для "человечества". Это наше западно-европейское ощущение, но мы же не человечес­тво. Конечно, не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высоких культур, не существовало никакой всемирной истории, никакого мира как истории...

...Что такое цивилизация как логическое следствие и исход

культуры?

Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначающие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры...Цивилизация—это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые спосо­бен высший вид людей. Они—завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой. Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили...

Глава II Проблема мировой истории

...Культуры суть организмы. История культуры их биография. Данная вам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически пред­ставляет собою полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка... Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеня­ющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверх-

273


ностыо тривиально протекающей так называемой "истории чело­вечества", свободно проходить перед умственным взором, то в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры, как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначитель­ного, и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры...

Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-ду­шевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограничен­ное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцве­тает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и таким образом вновь возвратится в первичную душевную стадию... Каждая культура находится в глубоко символистической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться. Когда цель достигнута и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются—она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира...

Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Юная, робеющая, чреватая предчувствиями душа проявляется на рассвете романской эпохи и готики... В ней веяние весны. "В произведениях древнегерманской архитектуры,— говорит Гете,— мы наблюдаем расцвет необычайного состояния вещей. Кому вне­запно предстанет этот расцвет, тот может только изумляться; но кто заглянул в тайную внутреннюю жизнь этого растения, в движение сил и то, как постепенно развивается цветок, тот смотрит на вещи другими глазами, тот знает, что он видит." Такое же детство говорит таким же образом и совершенно родственными звуками и в ранне-гомеровской дорике, в древнехристианском, раннеарабском искус­стве и в произведениях египетского Древнего Царства, начи­нающегося с IV династии... Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно ут­вердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты. В раннем периоде все это еще темно, смутно, в искании, полно тоскливым стремлением и одновременно боязнью... Наконец, при наступлении старости

274


начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным успехом — в классицизме, родственном всякой умирающей культуре — проявить себя в твор­честве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится — как в римскую эпоху — из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу...

Каждой культуре свойственен строго индивидуальный способ видеть и познавать природу, или, что то же, у каждой есть ее собственная своеобразная природа, каковой в том же самом виде не может обладать никакой Другой вид людей...

Глава III

Макрокосм

Итак, мысль о мировой истории в строго морфологическом смысле расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Собст­венно историческое исследование имеет своей задачей исследовать чувственное содержание живой действительности, ее убегающий образ и установить типические формы. Идея судьбы — это послед­нее, до чего она может достигнуть...

Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного зна­чения. Символ есть часть действительности, обладающая для телес­ного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая. Раннедорический, раннеарабский, ран-нероманский орнамент, например, на вазе, на оружии, на портале или саркофаге, есть символическое выражение нового мирочувст-вования, находящее себе отклик только в людях исключительно одной культуры, выделяющее их из общечеловеческого и объединя­ющее их в некоторое единство...

Душа и мир: этой полярностью исчерпывается сущность нашего сознания, подобно тому, как феномен магнетизма исчерпывается в противоположном притяжении двух полюсов. И эта душа, притом душа каждого отдельного человека, переживающая в себе и, следо­вательно, творящая весь этот мир исторического становления, делающая его выражением своего склада существования, в то же время под другим углом зрения есть только ничтожный элемент, только беглая вспышка в нем...

Поэтому существует столько же миров, сколько людей и культур, и в существовании каждого отдельного человека этот мнимо

275


единственный, самостоятельный и вечный мир—про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других — есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяю­щееся переживание...

Такова идея макрокосма, действительности, как совокупности всех символов по отношению к душе. Ничто не остается чуждым этому свойству значительного. Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений — лицо, телосложение, мане­ры, приемы отдельных лиц, классов и народов — относительно которых это было давно известно, вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимо-вечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики, — все говорит о сущности одной определенной и только этой души...

...У ребенка, тянущегося за луной, не обладающего внешним миром и подобного мерцающей первобытной душе по своей дре­мотной связанности со стихией ощущений, нет переживания глубины. Это не значит, что у ребенка нет даже простейшего опыта в области протяженности; но у него нет миросознания, большого единства переживания в мире. И это сознание слагается по-другому у эллинского ребенка, чем у индийского или западного. Вместе с ним оно принадлежит одной определенной культуре, все члены которой имеют одно общее мирочувствование, и через него — одну общую форму мира. Глубокая идентичность связывает оба акта: пробуждение души (внутренней жизни), ее рождение к ясному существованию во имя определенной культуры, и внезапное уразу­мение дали и глубины, рождение внешнего мира при посредстве символа протяженности, свойственного только этой душе вида пространства, который отныне становится пра-символом этой жизни и определяет ее стиль и уклад ее истории, представляющий собою развивающееся экстенсивное осуществление ее интенсивных возможностей. Таким образом разрешается и сводится на нет старый философский вопрос: этот пра-образ мира прирожденный, посколь­ку он есть изначальная собственность душевной стихии (культуры), чьим выражением мы становимся всем явлением нашего личного существования; но он также и приобретенный, поскольку каждая отдельная душа за свой счет еще раз повторяет этот творческий акт и в детском возрасте развертывает предназначенный для ее сущес­твования символ глубины, подобно бабочке, освобождающей из своей куколки и развертывающей крылья...

Протяженность должна отныне именоваться пра-символом культуры. Из нее следует выводить весь язык форм существования культуры, ее физиономию, в отличие от всякой другой культуры, в особенности от лишенного всяких физиогномических признаков окружающего мира примитивного человека. Подобно тому, как для

276


L

отдельной души существует только один мир, как ее отражение и противоположный полюс сознания, подобно тому, как пробуждение внутренней жизни совпадает с самостоятельным и необходимым истолкованием пространства вполне определенного типа, в равной мере существует нечто, лежащее, как идеал формы, в основе отдельных символов культуры...

Таким образом, каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только томуг чья душа принадлежит к этой культуре...

Аполлоновская, фаустовская» магическая душа

...Только когда мы освободимся от обмана античной корки, прикрывающей в эпоху императоров юный Восток подобными архаизирующими и эклектическими пережитками внутренне давно умершего художественного производства; когда мы во всем, что относится к древнехристианскому искусству, и что действительно жизненно в позднеримском искусстве, угадаем начало арабского стиля;... только тогда до сих пор непонятый, как нечто единое, феномен арабского искусства, охватывающего все первое тысячелетие нашего летоисчисления, приобретает определенный облик...

Историю души в этот ранний период рассказывает базилика, восточный тип церкви, начиная с ее еще до сих пор загадочного происхождения от позднеэллинистических форм вплоть до ее за­вершения в центральной купольной постройке Св. Софии. Она с самого начала —ив этом и выражается магическое мирочувство-вание — задумана как внутреннее пространство. Античный храм до конца оставался телом. Однако невозможно до конца понять это раннеарабское искусство, если считать его, как это принято в настоящее время, исключительно за раннехристианское и опре­делить сферу его проявления границами христианской общины... Раннехристианское-позднеантичное искусство показывает такое же орнаментальное и формальное смешение унаследованного чужого и только что родившегося собственного... В первом случае смешива­ются эллинистические элементы с раннемагическими, во втором — мавританско-византийские с фаустовскими. Чтобы разделить оба слоя, исследователь должен изучить с точки зрения чувства формы линию за линией, орнамент за орнаментом. В каждом архитраве, каждом фризе, каждой капители наблюдается тайная борьба между преднамеренными старыми и непроизвольными, но победонос­ными новыми формами. Повсюду приводит в смущенье это взаимное проникновение позднеэллинистического и раннеарабс-кого чувства формы: в портретных бюстах Рима, где часто одна

277


лишь выработка волос свидетельствует о новых формах, в акантовых завитках нередко одного и того же фриза, где рядом работали резец и развертка, в саркофагах II столетия, где перекрещиваются примитивное настроение в духе Джотто и Пизано и некий поздний городской натурализм, который заставляет помнить о Давиде и Карстенсе, и в таких постройках, как, например, построенный сирийцем Пантеон — пра-мечеть! — базилика Максенция и форум Трояна, рядом с очень по-античному понятными частями терм и императорских форумов, хотя бы форума Нервы.

И все же арабская душевная стихия не осуществила своего полного расцвета, подобно юному дереву, которому служит помехой и которое заглушает его в росте опрокинутый ствол первобытного леса. Здесь нет светлой эпохи, почувствованной и пережитой как таковая, подобно той, когда одновременно с крестовыми походами деревянные перекрытия церквей превратились в крестовые своды, и идея бесконечного пространства была осуществлена и закончена внутренним обликом соборов. Политическое создание Диоклетиана — первого халифа — не достигло своей красоты благодаря тому обсто­ятельству, что ему пришлось считаться с наличием целой массы городских римских приемов управления, низведших его творение на степень простой реформы устаревших условий. Но все же, благодаря ему, рождается на свет идея арабского государства. Только на основании его замысла, а также политического типа тогда только что увидевшего свет сассанидского царства можно почувствовать тот идеал, который должен бы был получить развитие...

Исключительно этим объясняется та стремительность, с которой освобожденная и выпущенная на свободу исламом арабская куль­тура ринулась на все земли, которые уже в течение столетий внутренне принадлежали к ней, признак души, чувствующей, что ей некогда терять время, и со страхом замечающей первые признаки старости, прежде чем ей удалось пережить юность. Это освобож­дение магического человечества не имеет себе ничего подобного. В 634 году завоевана, хочется сказать освобождена Сирия, в 635 году — Дамаск, в 637 — Ктезифон. В 641 г. арабы достигают Египта и Индии, в 647 г.—Карфагена, 676 г.—Самарканда, 710 г.— Испании; в 732 г. они стоят перед Парижем. В стремительности немногих годов здесь концентрируется вся совокупность накоплен­ной страстности, запоздалого творчества, задержавшейся деятель­ности, которыми другие культуры, медленно развиваясь, могли бы наполнить историю целых столетий...

Не подлежит сомнению: все культуры, за исключением египет­ской и, может быть, китайской, находились под опекой более древних культур; чуждые элементы встречаются в каждом из этих миров форм. Фаустовская душа готики, ведомая благодаря арабс-

278


кому происхождению христианства в направлении его богобоязнен­ности, восприняла богатую сокровищницу позднеарабского искус­ства. Узор арабесок, несомненно, южного, хотелось бы сказать арабского готического стиля, опутывает фасады соборов Бургундии и Прованса, господствует магией камня в языке страсбургского Мюнстера и ведет скрытую борьбу повсюду в статуях и порталах, рисунках тканей, резьбе, металлических изделиях, а также в значительной степени в кудрявых фигурах схоластического мыш­ления в одном из высочайших западных символов, в сказании о святом Граале, с северным пра-чувством готики викингов, господ­ствующей во внутренности Магдебургского собора, шпиле фрей-бургского Мюнстера и в мистике Эккегарда. Стрельчатая арка неоднократно грозит разорвать свою связующую линию и прев­ратиться в подковообразную арку мавританско-норманнских пост­роек.

Аполлоновское искусство раннедорической эпохи, чьи первые попытки почти утрачены, несомненно переняло египетские формы так же, как и тип фронтальной статуи и мотив колоннады, и при помощи их создало собственную символику. Одна только магичес­кая душа не осмелилась усвоить себе средства, не подчиняясь им, и это-то и делает психологию арабского стиля бесконечно много объясняющей.

Глава V Картина души и чувство жизни

...Магическая картина души несет в себе черты строгого дуализма двух загадочных субстанций — духа и души. Между ними существует не античное, статическое, а также не западное, функциональное, соотношение, а совершенно иное, которое можно обозначить именно только, как магическое. В противоположность физике Демокрита и физике Галилея припомним алхимию и фило­софский камень. Эта специфически восточная картина души с внутреннею неизбежностью лежит в основе всех психологических, в особенности же теологических воззрений, которые наполняют раннюю готику арабской культуры (0—300)... Уже великий Посидоний, несмотря на античную внешность своих огромных знаний бывший настоящим семитом и принадлежавший по духу к юной арабской культуре, в полном противоречии к аполлоновскому жизнечувствованию был убежден в истинности этой магической структуры души...

Свое строго научное завершение магическая картина души получает в школах Багдада и Басры...Нельзя умалять ее влияния на

279


начало западной науки о душе...На схоластическую и мистическую психологию Багдад оказал такое же влияние, как и на готическое искусство....

Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Новосибирск, 1993. Т.1. С. 37—49, 69—70, 169—174, 198, 231—236, 248—255, 289—292, 397—398.

X. Ортега-и-Гассет

Восстание масс

... Толпа —понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим "массу". Общество всегда было подвижно единством меньшинства и массы. Меньшинство — совокупность лиц, выделенных особо; массы —не выделенных ничем. Речь, следовательно, идетне только и не столько о "рабочей массе". Масса — это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение — "многие" — переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. Какой смысл в этом переводе количества в качество? Простейший — так понятнее происхож­дение массы. До банальности очевидно, что стихийный рост ее предполагает совпадение целей, мыслей, образа жизни. Но не так ли обстоит дело и с любым сообществом, каким бы избранным оно себя не полагало? В общем, да. Но есть существенная разница...

В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реаль­ность, не требуется людских скопищ. По одному — единственному человеку можно определить, масса это, или нет. Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же "как и все", и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Представив себе, что самый обыч­ный человек, пытаясь мерить себя особой мерой, задаваясь вопро­сом, есть ли у него какое-то дарование, умение, достоинство, убеждается, что нет никакого. Этот человек почувствует себя за­урядностью, бездарностью, серостью. Но не массой.

Обычно, говоря об "избранном меньшинстве", передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные —не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего, и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя...

280


Масса — это посредственность, и, поверь она в свою одарен­ность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего само­обман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь на счет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться — неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что "все" — это еще не все. Мир обычно был неоднородным и единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой...

Пора уже наметить первыми двумя штрихами психологический рисунок сегодняшнего массового человека: эти две черты — бес­препятственный рост жизненных запросов и, следовательно; без­удержная экспансия собственной натуры и^ в^орое^вррященная неблаТода£Нос^1ю всему, что^умёло 0&гчить_ему_жизнь. Обе черты "рисуют весьма знакомыЙГ душевный склад избалованного ребенка. И в общем, можно уверенно прилагать их к массовой душе как оси координат. Наследница незапамятного и гениального бы­лого, гениального по своему вдохновению и дерзанию, современная чернь избалована окружением. Баловать — это значит потакать, поддерживать иллюзию, что все дозволено и ничто не обязательно. Ребенок в такой обстановке лишается понятий о своих пределах. Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с другими, он и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с чем не считаться, а главное, никого не считать лучше себя. Ощущение чужого превосходства вырабатывается лишь благодаря кому-то более сильному, кто вынуждает сдерживать, умерять и подавлять желания. Так усваивается важнейший урок: "Здесь кончаюсь я, и начинается другой, который может больше, чем я. В мире, очевидно, существует двое: я и тот другой, кто выше меня". Среднему человеку прошлого мир ежедневно преподавал эту простую мудрость, поскольку был настолько неслаженным, что бедствия не кончались и ничто не становилось надежным, обильным и устойчивым. Но для новой массы все возможно и даже гарантировано и все наготове, без каких-либо предварительных усилий, как солнце, которое не надо тащить в зенит на собственных плечах. Ведь никто никого не благодарит за воздух, которым дышит, потому что воздух никем не изготовлен — он часть того, о чем говорится "это естественно", поскольку это есть и не может не быть. А избалованные массы достаточно малокультурны, чтобы всю эту материальную и социальную сложность, безвозмездную, как воздух, тоже считать естественной, поскольку она, похоже, всегда есть и почти так же совершенна, как и природа-


Массовый человек ощущает себя совершенным. Человеку неза­урядному для этого требуется незаурядное самомнение, и наивная вера в собственное совершенство у него неограничена, а внушена тщеславием и остается мнимой, притворной и сомнительной для самого себя. Поэтому самонадеянному так нужны другие, кто подтвердил бы его домыслы о себе. И даже в этом клиническом случае, даже ослепленный тщеславием, достойный человек не в силах ощутить себя завершенным. Напротив, сегодняшней зауряд­ности, этому новому Адаму, и в голову не взбредет усомниться в собственной избыточности. Самосознание у него поистине райское. Природный душевный герметизм лишает его главного условия, необходимого, чтобы ощутить свою неполноту,— возможности сопоставить себя с другим. Сопоставить означало бы на миг отрешиться от себя и вселиться в ближнего. Но заурядная душа не способна к перевоплощению — для нее, увы, это высший пилотаж.

Словом, та же разница, что между тупым и смышленым. Один замечает, что он на краю неминуемой глупости, силится отпрянуть, избежать ее и своим усилием укрепляет разум. Другой ничего не замечает: для себя он —само благоразумие, и отсюда та завидная безмятежность, с какой он погружается в собственный идиотизм. Подобно тем моллюскам, которых не удается извлечь из раковины, глупого невозможно выманить из его глупости, вытолкнуть наружу, заставить на миг оглядеться по ту сторону своих катаракт и сличить свою привычную подслеповатость с остротой зрения других. Он глуп пожизненно и прочно. Недаром Анатоль Франс говорил, что дурак пагубней злодея. Поскольку злодей иногда передыхает.

Речь не о том, что массовый человек глуп. Напротив, сегодня его умственный способности и возможности шире, чем когда-либо. Но это не идет ему впрок; на деле смутное ощущение своих возможностей лишь побуждает его закупориться и не пользоваться ими. Раз навсегда освещает он ту мешанину прописных истин, несвязных мыслей и просто словесного мусора, что скопилось в нем по воле случая, и навязывает ее везде и всюду, действуя по простоте душевной, а потому без страха и упрека...

Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во вселенной. Поэтому он разучился слушать. Зачем, если все ответы он находит в самом себе? Нет никакого смысла выслушивать, и, напротив, куда естественнее судить, решать, изрекать приговор. Не осталось такой общественной проблемы, куда бы он не встревал, повсюду оставаясь глухим и слепым и всюду навязывая свои "взгляды".

Но разве это не достижение? Разве не величайший прогресс то, что массы обзавелись идеями, то есть культурой? Никоим образом. Потому что идеи массового человека таковыми не являются и

282


культурой он не обзавелся. Идея — это шах истине. Кто жаждет идей, должен прежде их домогаться истины и принимать те правила игры, которых она требует. Бессмысленно говорить об идеях и взглядах, не признавая системы, в которой они выверяются, свода правил, к которым можно апеллировать в споре. Это правила — основы культуры. Не важно, какие именно. Важно, что культуры нет, если нет устоев, на которые можно опереться. Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство.

Если всего этого нет, то нет и культуры, а есть в самом прямом и точном смысле слова варварство. Именно его, не будем обманы­ваться, и утверждает в Европе растущее вторжение масс...

Мерой культуры служит четкость установлений. При малой разработанности они упорядочивают лишь в целом, и чем отделан-нее они, тем подробнее выверяют любой вид деятельности...

Отвращением к долгу отчасти объясняется и полусмешной-полупостыдный феномен нашего времени — культ молодежи как таковой. Все от мала до велика подались в "молодые", прослышав, что у молодых больше прав, чем обязанностей, поскольку последние можно отложить в долгий ящик и приберечь для зрелости. Моло­дость как таковую всегда освобождали от тяжести свершений. Она жила в долг. По-человечески так и должно быть. И надо же было настолько одурманить ее, что она и впрямь сочла это своим заслуженным правом, за которым должны последовать и все прочие заслуженные права.

Как ни дико, но молодостью стали шантажировать. Вообще мы живем в эпоху всеобщего шантажа, у которого два облика, с дополняющими друг друга гримасами — угрозой насилия и угрозой глумления. Обе служат одной цели и равнопригодны для того, чтобы людская пошлость могла не считаться ни с кем и ни с чем.

Поэтому не стоит облагораживать нынешний кризис, видя в нем борьбу двух моралей, или цивилизаций, — обреченной и новорож­денной. Массовый человек попросту лишен морали, поскольку суть ее — всегда в подчинении чему , в сознании служения и долга. Но слово "попросту", пожалуй, не годится. Все гораздо сложнее. Попросту взять и избавиться от морали невозможно. То, что грамматически обозначено как чистое отсутствие, безнравствен­ность—не существует в природе. Если вы не расположены подчиняться нравственным устоям, будьте любезны подчиниться иной необходимости, и хочешь не хочешь жить наперекор им, а это уже не безнравственность, но противонравственность. Не просто

283


отрицание, но антимораль, негатив, полный оттиск морали, сох­ранивший ее форму.

Как же умудрились уверовать в антиморальность жизни? Несо­мненно, к этому и вела вся современная культура и цивилизация. Европа пожинает горькие плоды своих духовных шатаний. Она стремительно катится вниз по склону своей культуры, достигшей невиданного цветения, но не сумевшей укорениться.

Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 309—311, 319—324, 349—350.

А. Дж. Тойнби

Постижение истории

Поле исторического исследования

...Расширение поля во времени. ...Непрерывность истории — наиболее привлекательная из всех концепций, построенная по аналогии с представлениями классической физики. Однако нам придется скрепя сердце критиковать ее. В самом деле, что здесь имеется в виду? Если имеется в виду, что "непрерывность истории" — это частный пример непрерывности Жизни, то это хотя и безуп­речный, но все-таки трюизм. Жизнь действительно непрерывна. От амебы — к позвоночным, от обезьяны — к человеку, от родителей — к ребенку в семье. Связь во всех этих случаях безусловна, хотя и разнородна. Однако понимая и принимая непрерывность жизни, мы не проясним, что такое Жизнь. Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока—изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вы­черчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многооб­разии и сложности. Попробуем применить это общее наблюдение к исследованию Истории. Предполагает ли термин "непрерывность истории" в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает импликации такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам.

284


При изучении временных отношений мы убедились, что необ­ходимо различать две степени непрерывности: непрерывность между последовательными периодами и фазами в истории одного и того же общества и непрерывность как связь во времени самих обществ. Особо следует выделить непрерывность второго ряда, ибо она представляет собой значительный феномен.

Можно было бы выразить качественное различие между этими двумя видами непрерывности с помощью аналогии из человеческой жизни. Главы истории любого отдельно взятого общества напоминают последовательные ступени опыта человека. Так, связь между одним обществом и другим напоминает отношения между родителем и ребенком. Во-первых, ребенок физически наследует от родителя определенные свойства; во-вторых, самим актом рож­дения обретая некоторую самостоятельность, ребенок, тем не менее, еще долгое время не может жить без попечения родителей. Затем, когда он достигает сознательного уровня, его детское воображение находится под сильным влиянием родительских чувств и представ­лений, а позднее, становясь взрослым, он сам научается тщатель­ному исследованию родительских поступков и мыслей и начинает имитировать их или, наоборот, избегать повторения родительского опыта. Общее влияние, которое оказывают родители на своих детей, без сомнения, очень велико. Тем не менее ребенок в некотором смысле является самостоятельным индивидуумом с момента, когда он начинает сознавать самого себя. Когда же в период зрелости он станет действительно независимым от родителей и обретет собст­венный взгляд на мир, способность решать свои жизненные проб­лемы самостоятельно, он станет окончательно независимым "новым взрослым" и будет в состоянии породить потомство и дать ему образование. При сравнении непрерывности жизней родителя и ребенка с непрерывностью опыта в жизни того или иного индивидуума нельзя отрешиться от того непреложного факта, что рождение и смерть воздвигают глубокую пропасть между индивиду­умами...

Сравнительное исследование цивилизаций

...Иранское и арабское общества. Следующим живым общест­вом, которое мы намереваемся исследовать, является исламское. Как только мы обратимся к первоисточникам его истории, то тотчас же обнаружим наличие универсального государства, универсальной церкви и движения племен... Универсальное государство — Баг­дадский халифат Аббасидов. Универсальная церковь—ислам.

285


Движение племен —движение тюркских и монгольских ко­чевников Великой степи, берберов Сахары и Атласских гор, арабских кочевников Аравийского полуострова, охватившее халифат к моменту его падения.

Обнаружим мы и признаки отеческого общества, по отношению к которому нынешнее исламское общество находится в сыновнем родстве. На первый взгляд, связь здесь прямая, не осложненная какими-либо ответвлениями, как это было в сыновне-отеческих отношениях западного и православного общества с эллинским. Однако при более тщательном рассмотрении кажущаяся простота оборачивается иллюзией. Исламское общество, существующее в настоящее время, не едино по происхождению. Единство его — результат более позднего объединения тех обществ, что выросли из некогда существовавшего отеческого общества, последней фазой развития которого был халифат Аббасидов.

Общество, ныне именуемое исламским, зародилось на территории азиатского плоскогорья, между Мраморным морем и дельтой Ганга... Исламское общество, сформировашееся на этой территории к концу XIII в., образовало постепенно ряд самостоя­тельных государств, от которых происходят почти все государства современного исламского мира...

На вопрос, что разделяет современный исламский мир, есть однозначный ответ: раскол между шиитами и суннитами. Если попробовать мысленно провести линию этого раздела, то обна­ружится, что она проходит прямо через зону, в которой это общество зародилось. На современной карте шиизм занимает территорию Персии с форпостами в Закавказье, Ираке, Газе, Индии и Йемене. Этот шиитский выступ раскалывает зону распространения суннизма на две части: к востоку —сунниты Центральной Азии и Индии, к западу сунниты бывших территорий Оттоманской империи.

Разделение на суннитов и шиитов стало настолько привычным, что требуется определенное усилие для ответа на вопрос, когда это произошло. До 1500 г. ни один мусульманин и предположить не мог, что исламское общество в результате религиозной схизмы будет расколото на части. В то время шиизм был религией меньшинства. Ситуацию изменила революция, разделившая последователей суннизма и шиизма и сделавшая шиизм доминирующей религией. Эта революция, свершившаяся при Исмаиле Шахе Сефеви (1500 —1524), представляла собой попытку возрождения норм жизни отеческого общества. До 1500 г. не наблюдается никаких признаков того, что Оттоманская империя намеревалась захватить мусуль­манские страны Азии и Африки. К тому времени экспансия Отто­манской империи была направлена в сторону православного

286


христианства, и, если бы эта экспансия продолжалась, естественная линия дальнейшего оттоманского продвижения устремилась бы либо на северо-запад, в западное христианство, либо же на юго-восток, в Азербайджан и другие страны этой зоны. Шиитская революция резко прервала экспансию Оттоманской империи в этом направлении и заставила османов обратить свои интересы в сторону арабских стран. Между 1516 и 1574 гг. структура Оттоманской империи изменилась —центр тяжести сместился в результате ан­нексии арабских стран от Сирии до Йемена и от Ирака до Алжира включительно...

Таким образом, мы снова обнаруживаем здесь наличие связи между тремя, а не двумя обществами. Два исламских общества сыновне родственны одному более старому обществу, которое находится за пределами видимого исторического горизонта. Нетруд­но провести параллель с западным обществом и православным христианством. Сравнивая эти две группы сыновних обществ между собой, можно заметить, что исламское общество, появившееся в персо-турецкой или иранской зоне, имеет некоторые сходные черты с западным обществом, тогда как исламское общество, появившееся в арабской зоне, обладает определенным сходством с православным христианством...

Носителем и проводником арабской культуры был язык Багдад­ского халифата Аббасидов. В иранской зоне новая культура выбрала в качестве своего носителя персидский язык, культивировавшийся со времен Багдадского халифата путем распространения его среди арабов, подобно тому как латынь распространялась среди греков. Разумеется, латынь была классическим языком западного общества, а греческий —православного, хотя по мере распада православного христианства на множество автокефальных церквей, ставших осно­вами локальных государств, возникли и другие классические языки, как, например, древнегрузинский или старославянский, в этом также можно усмотреть параллель между православием и протес­тантизмом. Наконец, можно заметить, что экспансия арабского ислама в пределы иранской зоны в XVI в. сопоставима с походами западного христианства против православия (так называемые крес­товые походы). В начале XIII в., когда агрессия достигла апогея и вылилась в Четвертый крестовый поход на Константинополь, могло показаться, будто православное христианство окончательно побеж­дено и ассимилировано "сестринским" обществом. В действитель­ности же такая судьба постигла через три столетия арабский ислам. Власть мамлюков была свергнута, а Каирский халифат Аббасидов был уничтожен оттоманским падишахом Селимом в 1517 г...

287


Предварительная классификация обществ данного вида

В предыдущем исследовании было описано шесть предс­тавителей вида —пять живых и один мертвый, а также две группы реликтов. Более детальный анализ выявил еще тринадцать предс­тавителей. Таким образом, нами было идентифицировано девят­надцать обществ: западное, православное, иранское и арабское (в настоящее время они входят в исламское), индуистское, дальневос­точное, эллинское, сирийское, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майян-ское и египетское. Исследуя основания каждого отдельного общес­тва, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается. Итак, мы определили, что вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первона­чально возникло. Сочетание этих двух критериев позволяет найти общую меру для размещения обществ на одной шкале, с тем чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе развития.

Попытка классификации по критерию религии выстроила сле­дующий ряд: во-первых, общества, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими обществами; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующими, но связанные с последующими обществами; в-третьих, общества, связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство через вселенскую церковь, связью, обусловленной движением племен; в-четвертых, общества, связан­ные через вселенскую церковь с предшествующим обществом сы­новними узами; в-пятых, общества, связанные с предшествующими связью более глубокой, чем отечески-сыновняя, а именно: через передаваемую с незначительными изменениями или вообще без них организованную религию правящего меньшинства. Внутри группы родственно связанных обществ можно различить две подгруппы в зависимости от того, принадлежит ли источник творческой силы внутреннему пролетариату отеческого общества, создавшего универсальную церковь, или же этот источник чужеродного происхождения. Первоначальная классификация дает следующие результаты:

Общества полностью независимые египетское

288


андское

Общества.родственно связанные китайское минойское шумерское майянское

Общества инфрааффилированные индское хеттское сирийское эллинское

Аффилированные общества I

(сыновне родственны с помощью церкви чужеродного происхождения...) западное православное дальневосточное Аффилированные общества II

(сыновне родственны с помощью церкви местного происхож­дения...) иранское арабское индуистское

Супрааффилированные общества вавилонское юкатанское мексиканское

Выстраивая классификацию по территориальному признаку, что применимо только к родственно связанным обществам, можно выделить следующие подгруппы: во-первых, общества, прародина которых не совпадает полностью с территорией предшествующего отеческого общества; во-вторых, общества, границы которых в общем совпадают с границами универсального государства отечес­кого общества; в-третьих, общества, территория которых полностью включена в территорию отеческого общества...

Сравнимость данного вида

Различие между цивилизациями и примитивными обществами.

...Первый и самый простой довод против сравнимости данных обществ может быть сформулирован следующим образом: эти общества ничто не объединяет, кроме лишь того, что они предстают как "интеллигибельные поля исторического исследования", обра-

10 Культурология 289


зуя род, вбирающий в себя 21 общество данного вида. Общества этого вида принято называть * 'цивилизациями", чтобы отличить их от "примитивных обществ", которые также представляют собой "интеллигибельные поля исторического исследования".

Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более независимых цивилизаций — около десяти. Известных прими­тивных обществ значительно больше. В 1915 г. западные антропо­логи Хобгауз, Уэлер и Гинзбург, намереваясь провести сравни­тельное изучение примитивных обществ и ограничив себя только теми из них, сведения о которых были достаточно полны и досто­верны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы.

Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом — это все равно, что сравнивать слона с кроликом.

Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ—иногда обществ собственного вида, но чаще примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завершается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравенства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов объединяет в себе большее число людей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления чело­веческого рода...

Область вызова-и-ответа

...Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состо­яние.

Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому бла­гоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком

290


хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста.

Египет традиционно рассматривают как регион с благодатными природно-климатическими условиями. Однако на поверку оказы­вается, что первоначально это был трудный для земледелия район, который расцвел благодаря специальной ирригационной системе. В Центральной Америке, на Цейлоне, на севере Аравийской пус­тыни, на острове Пасхи, в Новой Англии и Римской Кампании можно заметить следы жизни, когда-то обустроенной и цивилизо­ванной, а потом заглохшей, заброшенной, забытой. Это говорит о том, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Достаточно лишить город энергоснабжения, как цивилизованная жизнь в нем сразу же окажется поставленной под сомнение...

Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной Среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной Среды можно выделить стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли".

Стимулов "бесплодной земли" обнаруживается в истории нема­ло. Суровые естественные условия нередко служат мощным стимулом для возникновения и роста цивилизации. Например, если сравнить долины Янцзы и Хуанхэ, то первая значительно более приспособлена для циклического сезонного земледелия, чем вторая. Казалось бы, китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она возникла в долине Хуанхэ...

Отношения между растущими цивилизациями и индивидами

...Сам факт, что рост цивилизаций—дело рук творческих личностей или творческих меньшинств, предполагает, что нетвор­ческое большинство будет находиться позади, пока первооткрыва­тели не подтянут арьергарды до своего собственного уровня. Последнее соображение требует внести уточнение в определение цивилизации и примитивного общества. Ранее в настоящем иссле­довании мы установили, что примитивные общества находятся в статическом состоянии, тогда как цивилизации — или по крайней мере растущие цивилизации — в динамике. Отметим теперь, что растущие цивилизации отличаются от примитивных обществ пос­тупательным движением за счет творческого меньшинства. Следует добавить, что творческие личности при любых условиях составляют в обществе меньшинство, но именно это меньшинство и вдыхает в социальную систему новую жизнь. В каждой растущей цивилизации, даже в периоды наиболее оживленного роста ее,

10* 291


огромные массы народа так и не выходят из состояния стагнации, подобно примитивному обществу, пребывающему в постоянном застое, так как подавляющее большинство представителей любой цивилизации ничем не отличается от человека примитивного общества.

Характерным типом индивида, действия которого превращают примитивное общество в цивилизацию и обусловливают причину роста растущей цивилизации, является "сильная личность", "медиум", "гений", "сверхчеловек"; но в растущем обществе в любой данный момент представители этого типа всегда находятся в меньшинстве. Они лишь дрожжи в общем котле человечества.

Таким образом, духовное размежевание между Личностью и Толпой не совпадает с демаркационной линией, пролегающей между цивилизациями и примитивными обществами. В наиболее развитых и цивилизованных обществах подавляющее большинство представляет собой инертную массу...

Подтягивание нетворческого большинства растущего общества до уровня творческих пионеров, без чего невозможно поступательное движение вперед, на практике решается благодаря свободному мимесису — возвышенному свойству человеческой природы, которое скорее есть результат коллективного опыта, нежели вдохновения...

Творческая эволюция, таким образом, использует ранее выра­ботанное свойство для выполнения новой функции. Историческая переориентация внутренне неизменного феномена мимесиса уже привлекала наше внимание при анализе специфических различий между примитивным обществом и цивилизацией. Мы отмечали, что мимесис — это общая черта социальной жизни и что его действие можно наблюдать в обществах обоих видов. Однако если в примитивном обществе мимесис сориентирован на старшее поко­ление живущих и на образы предков, ушедших в мир иной, как на воплощение "кристалла обычая", товобществах растущих образцом для подражания, эталоном становится творческая личность, лидер, прокладывающий новый путь.

Для того чтобы побудить инертное большинство следовать за активным меньшинством, недостаточно лишь силы духа творческой личности. Освоение высоких духовно-нравственных ценностей предполагает способность к восприятию "культурной радиации", свободный мимесис как подражание духовно-нравственному поры­ву избранных носителей нового...

Цивилизация как регресс

...Возможность духовного роста. Является ли возвращение к религии признаком духовного движения вперед? Или это всего лишь безнадежная и глупая попытка уклониться от суровой жизни? Ответ

292


на этот вопрос частично зависит от нашей оценки возможностей духовного роста в Этой Жизни...

Как мы установили в начале нашего исследования, общество — это не что иное, как общая основа полей действия отдельных индивидуумов, а человеческая личность обладает внутренней спо­собностью творить как зло, так и добро. А это в свою очередь означает, что в любом земном обществе, пока земная природа человека не претерпела соответствующих нравственных изменений, и зло и добро непрестанно воспроизводятся в каждом новом рождении и будут существовать, покуда жив человек. Вызов, испы­тание, борьба, драмы духовной жизни — это индивидуальный внут­ренний опыт каждой отдельной души в отличие от безличного накопления и передачи от одного поколения к другому точного знания и технологий. А значит, замещение многоликих циви­лизаций и разнообразных высших религий единой воинствующей церковью не освободило бы человека от первородного греха. Нрав­ственные пределы возможности совершенства не только в этом, изначально заложенном ограничении, но и в политических рамках, которые еще более стесняют человека...

Общество, в котором мирская власть должна подчиняться власти церковной, представляет собой более высокое и более счастливое социальное образование, чем "цезаро-папистский" режим, где нет различия между церковью и секулярной общиной. Мирская власть не должна упразднять церковь. Если же, напротив, церковь попы­тается упразднить мирскую власть, то она неминуемо потерпит поражение, ибо "кесарево" не исчезнет, но перейдет в арсенал церкви. В этом случае тюрьма тоталитаризма, казалось бы, разбитая церковью, вновь будет восстановлена через неверный шаг церкви, попытавшейся установить свою собственную насильственную власть...

В эпоху цивилизаций прогресс, как правило, отождествляется человеком с поступательным совершенствованием какого-либо земного учреждения, будь то племя, город-государство, империя, церковь, определенная система знаний, художественная школа или правовой институт. Если бы подобное понимание смысла прогресса распространилось на странников — жителей Града Божия, они действительно стали бы самыми жалкими среди людей, ибо им, как никому другому, известно, что в земной жизни ни души, отягощен­ные первородным грехом, ни институты не могут двигать прогресс к совершенству...

В этом мире вся духовная реальность, а значит, и все духовные ценности сосредоточены в людях. Поэтому социальное наследство, которое отчуждает души от Бога и ведет к катастрофе через идоло­поклонство самим себе, лишь в той мере законно и обладает

293


подлинной ценностью, в какой оно посвящено добродетельной службе на благо краткой земной жизни человека...

Но если люди Земли не должны ожидать, что сбудутся все обетования высших религий, каков смысл их появления? Главный их смысл состоит в том, что каждая из них обращается непосред­ственно к человеческой душе, побуждая ее стремиться к подобию Божию. Языческая душа в не меньшей степени, чем мусульманская, христианская, буддийская или индуистская, ищет и находит высшее спасение в сфере своего вероисповедания. Однако душа, озаренная светом высшей религии, в большей мере и более остро ощущает существование иного мира, иной реальности, сознавая бренность своей быстротекущей земной жизни. Сознавая это, душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая.

Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история до их появления. Духовный прогресс опре­деляется фразой из христианской молитвы: "Да будет воля Твоя". Спасение тех, кто максимально использовал свои духовные возмож­ности для устройства лучшей жизни на Земле, станет той благо­датью, которую Господь ниспошлет христианам, молящим его. "Да приидет царствие Твое".

Молясь, они просят не о тысячелетнем царстве всеблаженней-шего земного рая, не о социальном благополучии, не о материаль­ном достатке, не о справедливости земного устройства, не о сытости и довольстве, но о духовном непокое, который единственно явля­ется внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса.

Тойнби Л. Дж. Постижение истории. М., 1991.

С. 38—40, 45—47, 77—81, 119—121,

259—261, 536—540.

К. Ясперс

Истоки истории и ее цель

...Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое независимо от опре­деленного религиозного содержания могло стать настолько

294


убедительным, если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, что тем самым для всех народов были найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем...

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии —в Индии, как и в Китае —были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступили пророки Илия, Исайя, Иеремия и Бтороисайя, в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные во­просы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осоз­навало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испы-тывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образо­вание различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловлен­ность, все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совер­шался переход к универсальности.

Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи, условия. Все это вовлечено в водоворот. В той

295


мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась...

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигну­того не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются большие могущественные империи в Китае (Цинь Ши-Хуан-ди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государства и imperium Romanum1). Повсюду, возникая из руин, складывался прежде всего технически и организационно планомерный порядок...

В виде схемы историю в узком смысле можно представить себе следующим образом.

Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, из десятков тысячелетий существования подобных нам людей в тысячелетия, предшествующей нашей эре, в Месопотамии, Египте, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древности.

В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеобъемлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире первобытных народов.

В великих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния в осевое время, с 800 по 200 г. до н. э., формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае.

На Западе, в Европе в конце средних веков возникает совре­менная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее духовной культуры, исходило решающее в рациональной и технической сфере влияния на Россию с ее восточно-христианскими корнями; Россия

Римская империя (лат.)

296

же, в свою очередь, заселила весь север Азиатского материка д Тихого океана.

Сегодняшний мир с его сверхдержавами Америкой и Россией с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америко] и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длитель ного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники фактически стал единой сферой общения, которая, несмотря н борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени настойчив требует политического объединения, будь то насильственного рамках деспотической мировой империи, будь то в рамках правовое устройства мира в результате соглашения.

Мы считаем возможным сказать, что до сих пор вообще не был мировой истории, а был конгломерат локальных историй.

То, что мы называем историей, и то, чего в прежнем смысл больше не существует, было лишь мгновением, промежутком какие-то пять тысячелетий между заселением земного шара, про должавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы тепер рассматриваем как подлинное начало мировой истории...

Попытка структурировать историю, делить ее на ряд периодо всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могу служить стрелками, указывающими на существенные моменть Вернемся еще раз к схеме мировой истории, чтобы не дать е закостенеть в ложной односторонности.

Человек четыре раза как бы отправляется от новой основь Сначала от доистории, от едва доступной нашему постиженш прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умени пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древност! В третьем — от осевого времени, когда полностью формируете подлинный человек в его духовной открытости миру.

В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразуй: щее воздействие мы испытываем на себе...

Недостаток этой схемы в том, что она исходит из четыре: правда, очень значительных, но по своему смыслу гетерогенны периодов мировой истории: прометеевской эпохи, эпохи велики культур древности, эпохи духовной основы нашего человеческог бытия, до сих пор сохранившей свою значимость, эпохи развити техники. Более убедительной, предвосхищающей будущее, можн считать схему, намеченную следующим образом: в доступной на человеческой истории есть как бы два дыхания.

Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культур древности к осевому времени со всеми его последствиями.

Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй пром< теевской эпохи в истории человечества, и, быть может, привед* через образования, которые окажутся аналогичными организация

297


и свершениям великих культур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному станов­лению человека.

Между этими двумя дыханиями наблюдаются, однако, сущест­венные различия. Находясь на стадии второго дыхания, начиная его, мы способны познать первое, другими словами, мы обладаем историческим опытом. Другая существенная разница: если период первого дыхания пробился на несколько параллельно развивав­шихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991.

С. 32—36, 51—53.

П. Сорокин

Кризис нашего времени Диагноз кризиса

...Ежедневно мы слышим десятки различных мнений и диагно­зов, в которых при желании можно выделить две противоположные точки зрения. Многие из так называемых экспертов все еще про­должают думать, что это обыкновенный кризис, подобный тем, которые не раз случались в западном обществе в каждом столетии. Многие из них рассматривают его просто как обострение очередного экономического или политического кризиса. Суть его они видят в противопоставлении либо демократии и тоталитаризма, либо капитализма и коммунизма, либо национализма и интер­национализма, деспотизма и свободы, или же Великобритании и Германии... Исходя из такой оценки, эти диагносты назначают и соответствующее лечение —легкое или более радикальное изме­нение экономических условий, начиная с денежной реформы, реформы банковской системы и системы социального страхования, кончая уничтожением частной собственности...

Другой диагноз гораздо более пессимистичен, хотя и менее распространен, особенно в Соединенных Штатах. Он рассматривает данный кризис как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Его адепты, которых не так давно возглавил Освальд Шпенглер, уверяют нас в том, что любая культура смертна. Достигнув зрелости, она начинает приходить в упадок. Концом этого упадка является неизбежное крушение культуры и общества, которому она принадлежит. Западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и сейчас находятся на

298


последней стадии своего упадка. В связи с этим настоящий кризис всего лишь начало конца их исторического существования. Не существует средства, которое могло бы отвратить предначертанное, как и не существует панацеи, способной помешать смерти западной культуры...

На мой взгляд, оба этих диагноза абсолютно неточны. В противовес диагнозу оптимистическому настоящий кризис носит Не обычный, а экстраординарный характер. Это не просто эко­номические или политические неурядицы, кризис затрагивает одновременно почти всю западную культуру и общество, все их главные институты. Это — кризис искусства и науки, философии и религии, права и морали, образа жизни и нравов. Это — кризис форм социальной, политической и экономической организаций, включая формы брака и семьи. Короче говоря, это — кризис почти всей жизни, образа мыслей и поведения, присущих западному обществу. Если быть более точным, этот кризис заключается в распаде основополагающих форм западной культуры и общества последних четырех десятилетий.

Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнооб­разных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, эко­номической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада Средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность, как он формулируется в христианском Credo1...

Архитектура и скульптура Средних веков были "Библией в камне". Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в

"Верую" (лат.), так называемый "символ веры". Начинающаяся с этого слова молитва представляет собой краткий свод догматов христианского вероучения.

299


линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер... Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог.. Наука была всего лишь прислужницей религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала всю ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономичес­кой деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувст­венный мир рассматривался только как временное "прибежище человека", в котором христианин всего лишь странник, стре­мящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы пойти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгломе­ратом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости; бесконеч­ность, сверхчувственность, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсолютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека. Такая унифицированная система куль­туры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразум­ности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная посылка, признающая сверхчувственность и сверхразумность Бога, хотя воспринимающая отдельные религиозные аспекты по-иному, ле­жала в основе интегрированной культуры брахманской Индии, буддистской и даоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI века до нашей эры. Все они были преимущественно идеациональными.

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового, совершенно отличного основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реаль­ность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или

300


ничего нет, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувст­вовать, а это — эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совер­шенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в XIIIXIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувст­венна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный ас­пекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. Культура XIIIXIV столетий в Западной Европе, так же как и греческая культура VIV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная куль­тура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реаль­ность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в после­дующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей куль­туры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и "соответ­ствующей этому миру". Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной куль­турой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, эко­номической и политической организациях, в образе жизни и умо­настроениях людей.

...Настоящий кризис нашей культуры и общества заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная куль­тура наложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувст­венными. По мере разрушения чувственной формы культуры раз­рушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов, интегрированных "в" или "около" чувственный принцип. Будучи "тоталитарным" или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее

301


любого другого кризиса. Он так далеко зашел, что его можно сравнить только с четырьмя кризисами, которые имели место за последние три тысячи лет истории греко-римской и западной культуры... Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется. Кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революции, анархии и кро­вопролитий; социальным, моральным, экономическим и интеллек­туальным хаосом, возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов — потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса...

Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интег­рация, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей силы и расцвета. Точно так же замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвер­гаются трансформации. В западной культуре конца Средних веков таким же образом произошла смена одной фундаментальной социально-культурной формы на другую—идеациональной на чувственную форму. И тем не менее такое изменение не положило конца существованию общества, не парализовало его созидательные силы. После хаоса переходного периода в конце Средних веков западная культура и общество демонстрировали в течение пяти веков великолепие своих созидательных возможностей и вписали одну из самых ярких страниц в историю мировой культуры. То же самое можно сказать и о греко-римской и других великих культурах, которые претерпели в течение своего исторического пути несколько подобных изменений. Равным образом теперешнее разрушение чувственной формы никак не тождественно концу западной куль­туры и общества. Трагедия и хаос, ужасы и горе переходного периода окончены, они вызовут к жизни новые созидательные силы в новой интегральной форме, столь же значительной, как все пять веков эры чувственной культуры...

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 428—433.

Г.-Г. Гадамер

Язык и понимание

...Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явление языковые... Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка —даже тогда, когда речь идет о внеязыковых явлениях, или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления...

Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает общность мироориентации. Общение—это отнюдь не взаимное размеже­вание... разговор—это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделывается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог это не утверждение одного мнения в противовес другому, или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются... Нравственная и социальная солидарность оказы­вается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражением моего или твоего мнения, будучи общим способом мироистолкования...

"Понять" связи и подчиненности нашего мира, понять друг друга в этом мире — это предполагает критику и борьбу с косностью и отчуждением в той же мере, в какой и признание и защиту устоявшихся порядков.

Еще одно подтверждение — манера, в которой мы друг с другом говорим, и способ, каким мы приходим к взаимопониманию. Наблюдать это можно на смене поколений. Всякий раз, когда история надевает сапоги-скороходы, возникают явные приметы нового языка. Я имею в виду, разумеется, не абсолютно новый язык, но и не просто изменение способа выражения одних и тех же содержаний. Вместе с новыми взглядами зарождается и оформля-

303


ется новая речь. Новый язык вносит помехи во взаимопонимание. Но в процессе коммуникации они устраняются. Во всяком случае, именно в этом заключается идеальная цель всякой коммуникации...

Естественно, что напряженная жизнь языка протекает под знаком антагонизма между конвенциональностью и тенденцией к революционным переменам. Все мы, едва переступив порог школы, сталкиваемся с тем, что называется языковой выучкой. В школе вдруг сделалось совершенно непозволительным все, что казалось таким естественным для нашей здоровой языковой фантазии. Так же обстоит дело и с обучением рисованию, которое часто приводит к тому, что в школе ребенок разучается рисовать, теряет вкус к нему. Школа есть ничто иное как институт общественного кон­формизма. Разумеется, лишь один из многих... Общество устроено так, что не может не выступать как некоторая нормирующая и уравнивающая сила... Язык живет вопреки конформизму. На почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи. В языке никогда не устраняется антагонизм между тем, что он дан как нечто общее и усредняющее, и тем, что в то же время именно из языка исходят импульсы, направленные на преодоление этой усредненности...

Существует ли вообще собственно язык науки, единый и обя­зательный для всех? Уже само выражение "язык науки" двусмыс­ленно. С одной стороны, наука вырабатывает свои языковые средства, служащие целям фиксации процесса исследования и обеспечения беспрепятственной коммуникации. С другой стороны, и это уже нечто иное, наука вводит в обращение язык, стано­вящийся достоянием массового сознания и претендующий на пре­одоление пресловутой непонятности науки. Спрашивается, однако; имеют ли вообще коммуникативные системы, возникающие в процессе научного исследования, характеристики некоего особого языка? Если речь идет о языке науки в этом смысле, то, очевидно, имеются в виду коммуникативные системы, формирующиеся на иной основе, чем язык, в нашей повседневности. Лучший пример тому — математика и ее роль в естествознании. Чем является математика в себе и для себя — это ее тайна, разгадки которой не знают даже физики. Что она познает, в чем ее предмет, каковы задаваемые ею вопросы, все это нам неведомо. Одна из величайших загадок человеческого разума — это его способность развертывания себя из себя самого, созерцание себя как разума и самодостаточ­ность своих разысканий. Но с точки зрения языка, на котором нечто говорится о мире, математика представляет собой символические системы наряду с другими, используемыми нами символическими системами. Потому особым самостоятельным языком математика не является. Физик, которому бывает очень неуютно, когда резуль­таты своих расчетов он пытается объяснить другим или себе, не

304


прибегая к уравнениям, постоянно находится под напряжением интегративной задачи. Не случайно великие физики так часто прибегали к остроумным поэтическим метафорам. Что только не делают эти крошечные атомы —и притягивают к себе электроны, и пускаются во всякие отважные и хитроумные предприятия; перед нами настоящая сказка, на языке которой физик пытается понять сам, а в известном смысле разъяснить и всем нам то, что записано в его строгих уравнениях.

А это значит: математика, используемая для выработки и фор­мулировки физического знания, не является неким особым языком, а входит составной частью в богатейший арсенал языковых средств, с помощью которых физик приводит к языку то, что он хочет сказать. Иными словами, научная речь это всегда опосредствующее звено между специализированным языком или специализирован­ными выражениями, называемыми научной терминологией, и язы­ком живым, растущим и меняющимся... Пример с физикой наиболее поучителен именно как предельный случай использования математической символики. Уже поэтическая метафорика свиде­тельствует, что математика для физики — лишь часть ее языка, а не нечто автономное. Язык автономен тогда, когда он, как естест­венный язык, обретает действительность в качестве аспекта мира, раскрываемого различными культурами...

Вико и Гердер считали праязыком человеческого рода поэзию, а в интеллектуализации современных им языков видели не завер­шение идеи языка, а, напротив, его жалкую участь...

Я хотел бы сопоставить два феномена. Первый из них — высказывание, второй —слово. Говоря "слово", я имею в виду... слово к кому-то обращенное, кем-то выслушиваемое, слово, "роня­емое" в определенной жизненной ситуации и становящееся осмыс­ленным благодаря этой ситуации. Не лишне вспомнить, что за этим стоит в конечном итоге язык Нового Завета. Ибо, чтобы не имелось в виду под "Словом", над которым бился Фауст, переводя Евангелие от Иоанна, это излучающее силу деятельное слово есть для Гете не отдельное слово — заклинание, а указывает — без всякого намека на таинство воплощения — на неотделимую от человеческого разу­ма "жажду бытия"...

Слово действительно достойное быть мельчайшим смысловым единством, это не слово, в которое мы упираемся в процессе расчленения предложения на части речи. Это слово не есть также и имя, а речь не есть называние, и не являются они таковыми потому, что при наименовании и назывании, как видим, в частности из Книги Бытия, происходит ложная импликация называния. Тот факт, что в полагании имени мы как будто ничем не скованы и, давая имена вещам, можем опираться только на свой произвол, отнюдь не выражая нашего фундаментального языкового мироот-

305


ношения: "первого слова" нет и быть не может. В самой постановке вопроса о "первом слове" заложено противоречие. В основе смысла отдельного слова всегда лежит целая система слов. Нельзя поэтому сказать: "Я ввожу такое-то слово". Конечно, всегда найдутся люди, говорящие подобные вещи, но они сильно себя переоценивают. Не они вводят новые слова. Они в лучшем случае предлагают некоторое выражение или устанавливают какой-нибудь специальный термин, но станет ли это выражение или этот термин словом — не от них зависит. Слово само себя вводит. Лишь тогда оно становится словом, когда оно вошло в привычное коммуникативное употребление... Способ бытия языка — речь, говорение, а говорящие — это все мы, хотя и не один из нас в отдельности...

Гуссерль правильно показал, что значение слова не имеет ничего общего с психическими образами, возникающими у нас в голове при том или ином слове. Идеализация, какой подвергается слово, когда ему приписывают одно и только одно значение, отличает его от всех иных смыслов "значения" и, в частности, от значения знака... Основу языка, похоже, образует способность слов, вопреки определенности своих значений, быть неоднозначными, то есть способность любого слова располагать гибким веером значений, и в этой именно гибкости проявляется своеобразная дерзость такого предприятия, как речь. Значимые моменты речи фиксируются только в самой речи, ее длящейся реализации, причем моменты эти постоянно корректируют друг друга, выстраивая языковой контекст.

Особенно отчетливо это показывает понимание иноязычных текстов. Всякий замечал постепенное затухание колебаний зна­чения слова по мере установления и воспроизводства смыслового единства предложения. Конечно, такое описание проблемы далеко от совершенства. Достаточно задуматься над процессом перевода, чтобы в этом убедиться. Настоящее бедствие перевода в том, что единство замысла, заключенное в предложении, невозможно пере­дать путем простой замены его членов соответствующими членами предложения другого языка, и переведенные книги представляют собой обычно настоящие чудища, это набор букв, из которых вынули дух. Уникальное свойство языка, утрачиваемое в переводе, состоит в том, что любое слово в нем пробуждает другое, каждое слово в языке, так сказать, пробуждается другим, вызывая к жизни новые слова и открывая путь речевому потоку... Слово имеет значение отнюдь не только в системе или контексте, само его нахождение в контексте предполагает, что слово никогда нельзя отделить от той многозначности, какой оно обладает само по себе, даже если контекстом ему придан однозначный смысл.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М, 1991.

С. 43—60.

Э. Фромм

Забытый язык

Природа языка символов

...Что такое символ? Символ часто определяют как "нечто, являющееся обозначением чего-то другого". Это определение ка­жется довольно неудачным, но тем не менее оно приемлемо, если речь идет о символах, связанных с ощущениями: зрительными и слуховыми, обонятельными, осязательными, обозначающими "нечто", выражающее наше внутреннее состояние, чувство или мысль. Такой символ это нечто, находящееся вне нас и символизирующее нечто внутри нас. Язык символов — это язык, посредством которого мы выражаем наше внутреннее состояние так, как если бы оно было чувственным восприятием, как если бы оно было чем-то таким, что мы делаем, или чем-то, что делается с нами в окружающем материальном мире. Язык символов — это язык, в котором внешний мир есть символ внутреннего мира, символ души и разума.

Если считать, что символ есть "нечто, обозначающее нечто другое", возникает принципиальный вопрос: "В чем заключается специфическая взаимосвязь между символом и тем, что он символизирует ?"

Отвечая на этот вопрос, можно выделить три типа символов: условные, случайные и универсальные. Из них только последние два типа выражают внутренние состояния так, как если бы они представляли собой нечто, воспринимаемое органами чувств, и только они содержат в себе элементы языка символов...

Условные символы — наиболее известный тип символов, пос­кольку мы используем их в повседневном языке. Если мы видим слово "стол" или слышим "стол", буквы с-т-о-л обозначает нечто другое. Они обозначают предмет—стол, который можно увидеть, потрогать и использовать. Какая связь между словом "стол" и предметом "стол"? Есть ли между ними какая-либо внутренняя связь? Очевидно, нет. Сам предмет не имеет ничего общего со звуковым комплексом "стол", и единственной причиной того, что это слово символизирует этот предмет, является условное согла­шение называть этот предмет вот этим именем. Мы узнаем об этой связи в детстве, когда постоянно слышим это слово в связи с этим предметом, и в конце концов у нас формируется устойчивая ассоциация, и мы не задумываясь отыскиваем для этого предмета нужное название.

В то же время есть слова, вызывающие не только условные ассоциации. Когда мы, например, говорим "фу-у", то движением

307


губ как бы разгоняем воздух. Так мы с помощью рта выражаем отвращение. Тихим быстрым рассеиванием воздуха мы имитируем и этим самым выражаем свое желание отогнать что-то от себя, избавиться от чего-то. Здесь как и в некоторых других случаях, символ внутренне связан с чувством, которое он символизирует. Но даже если предположить, что первоначально происхождение многих или даже всех слов отражало некую подобную внутреннюю связь между символом и тем, что он символизирует, когда мы овладеваем языком, большинство слов уже лишено для нас этого значения.

Слова — не единственный пример условных символов, хотя и самый известный и распространенный. Условными символами могут быть и образы. Например, флаг может быть знаком какой-то страны, но при этом особый цвет флага не связан с самой страной, которую он представляет. Условно принято, что цвета служат обозначением определенной страны, и мы переводим зрительный образ флага в понятие этой страны опять же на основе условно сформированной ассоциации. Некоторые образы —символы —не совсем условные. Например, крест. Крест может быть просто условным символом христианской церкви, и в этом смысле он не отличается от флага. Но специфическое содержание этого образа, связанное со смертью Христа и, кроме того, с взаимопроникно­вением плоскостей материи и духа, переносит связь между симво­лом и тем, что он символизирует, за пределы простой условности.

Случайный символ — прямая противоположность условному символу, хотя у них есть одно общее: отсутствие внутренней связи между самим символом и тем, что он символизирует. Допустим, с кем-то произошло в каком-то городе что-то неприятное. Когда человек услышит название этого города, он сразу же свяжет его с неприятным переживанием, точно так же, как он связал бы его с ощущением радости, если бы ему в этом городе было хорошо. Совершенно очевидно, что в городе, как таковом, нет ничего ни удручающего, ни радостного. Именно личный опыт человека, свя­занный с этим городом, превращает его в символ того или иного настроения...

В отличие от условных символов случайный символ не может быть одним и тем же у разных людей, поскольку связь между событием и символом устанавливает сам человек. Поэтому случай­ные символы редко используются в мифах, сказках или художест­венных произведениях, созданных на языке символов, поскольку они не несут в себе никакого сообщения, разве что автор снабдит каждый символ длинным комментарием...

Универсальные символы—это такие символы, в которых между символом и тем, что он обозначает, есть внутренняя связь. Мы уже приводили пример сна об окраине города. Чувство, возникшее при

308


виде пустынного, убогого пейзажа, в самом деле в значительной степени связано с состоянием потерянности и тревоги. Верно также и то, что если бы мы никогда не бывали на окраине города, мы не смогли бы пользоваться этим символом, точно так же, как слово "стол" не имело бы для нас смысла, если бы мы никогда не видели стола. Этот символ имеет смысл только для городских жителей и бессмыслен для принадлежащих к культуре, где нет больших горо­дов. Между тем в основе многих универсальных символов лежат переживания, которые испытывал каждый. Возьмем, например, символ, связанный с огнем. Мы зачарованно смотрим на горящий очаг, и на нас производят впечатление определенные свойства огня. Прежде всего это его подвижность. Он все время меняется, все время находится в движении, и тем не менее в нем есть постоянство. Он остается неизменным, беспрерывно меняясь. Он производит впечатление силы, энергичности, изящества и легкости. Он как бы танцует, и источник его энергии неисчерпаем. Когда мы используем огонь в качестве символа, мы описываем внутренне состояние, характеризующееся теми же элементами, которые составляют чув­ства, испытываемые при виде огня; состояние энергичности, лег­кости, движения, изящества, радости в этом чувстве доминирует то один, то другой из этих элементов.

В каком-то отношении сходен с этим и в то же время отличен от него символ, связанный с водой — морем или рекой. Здесь тоже есть сочетание изменчивости и постоянства, непрерывного движения и все же — постоянства. Мы также отмечаем такие свойства, как подвижность, непрерывность, энергичность. Но есть отличие: огонь — это удаль, быстрота, возбужденность, а вода — спокойствие, неторопливость и устойчивость. В огне есть элемент неожиданности, в воде —элемент предопределенности. Вода тоже символизирует подвижность, но это нечто более "тяжелое", "нето­ропливое"; оно скорее успокаивает, чем возбуждает.

Неудивительно, что явления физического мира могут адекватно отражать внутреннее состояние, что материальный мир может служить символом мира духовного. Всем известно, что тело отра­жает внутреннее состояние, когда мы разгневаны, кровь бросается в голову и мы краснеем, а от страха, напротив, бледнеем; когда мы сердимся, сердце бьется сильнее; когда радуемся, общий тонус тела совсем иной, чем в неприятные минуты. Наше настроение настоль­ко точно отражается в выражении лица и чувства, которые мы Испытываем,— в жестах и движениях,—что окружающие лучше распознают наше состояние по мимике и жестам, чем по словам. В самом деле, тело — это символ, выражающий наше внутреннее Состояние, а не аллегория. Глубокое и истинное чувство и даже Любая искренняя мысль отражаются во всем нашем организме. Для ]УНиверсального символа характерна та же связь между душевным и

309


физическим переживанием. Некоторые физические явления по своей природе вызывают определенные чувства и мысли, и мы выражаем эмоциональные переживания на языке физических сос­тояний, то есть символически.

Универсальные символы — единственный тип символов, в ко­торых связь между символом и тем, что он символизирует, не случайна, а внутренне присуща символу. В основе этого лежит ощущение тесной связи между чувством или мыслью, с одной стороны, и физическим состоянием — с другой. Такой символ можно назвать универсальным, потому что эта связь воспринима­ется всеми людьми одинаково; это отличает универсальные символы не только от случайных, которые по своей природе индивидуальны, но и от условных символов, сфера распространения которых ограничена группой людей, принявших те же соглашения. В основе универсальных символов — свойства нашего тела, ощущений и разума, характерные для каждого человека и, таким образом, не ограниченные одним индивидом или группой людей. Именно язык универсальных символов и есть единственный общий язык, создан­ный человечеством, тот язык, который люди забыли прежде, чем он смог стать универсальным условным языком.

...Нам не нужно учиться плакать, когда мы расстроены, или краснеть, когда рассержены; эти реакции присущи всем людям, независимо от расы или каких-либо других особенностей. Так же и язык символов: его не надо учить, его распространение не ограничивается какими-то группами людей. Об этом свидетельст­вует тот факт, что на языке символов создаются мифы и сны во всех культурах, от так называемых первобытных до высокоразвитых, таких, какими были Древний Египет и Греция. Кроме того, символы, используемые в этих различных культурах, обнаруживают поразительное сходство, поскольку все они восходят к основным ощущениям и эмоциям, которые испытывают все люди. Еще одним подтверждением служат проведенные недавно эксперименты, в которых люди, ничего не знающие о теории толкования снов, под гипнозом без труда истолковали символы в своих сновидениях...

По поводу сказанного выше следует, однако, сделать одну оговорку. Значение некоторых символов может различаться в соот­ветствии с их различной значимостью как реалий в разных культу­рах. Например, функция и значение солнца различны в северных и тропических странах. В северных странах, где воды в избытке, рост всего живого зависит от солнечного света. Солнце здесь — любящая, защищающая сила, дающая тепло и жизнь. На Ближнем Востоке, где солнце греет намного сильнее, это опасная сила, от нее даже исходит угроза, которой человек должен противостоять, в то время как вода воспринимается как источник жизни и главное условие роста всего живого. Здесь можно говорить о диалектах

310




всеобщего языка символов, определяемых различиями в условиях жизни. Этим и объясняется, почему в разных регионах некоторые символы имеют разные значения.

Другой особенностью языка символов, лежащей в иной плос­кости, чем "диалекты", является то, что многие символы имеют не одно значение, в зависимости от различных переживаний, которые ассоциируются с одним и тем же физическим явлением. Возьмем снова символ, связанный с огнем. Огонь в очаге вызывает ощущение жизни, тепла и удовольствия. Но когда мы видим дом или лес в огне, у нас возникает чувство опасности и страха, беспомощности человека перед стихией. Таким образом, огонь может символически выражать как ощущение жизни и радости, так и чувство страха, беспомощности или отражать склонность человека к разрушению. Так же обстоит дело и с символом, связанным с водой. Вода может быть огромной разрушительной силой во время шторма или когда разлившаяся река затопляет берега. Поэтому она может быть как символом ужаса и хаоса, так и символом покоя и умиротворен­ности...

Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 185—189.

В. Бартольд

К вопросу о полумесяце как символе ислама

...Несмотря на некоторые факты, указывающие на раннее усво­ение этого символа ислама, появление полумесяца над крышами и куполами мечетей и противопоставление его кресту христианских храмов —явления сравнительно поздние и не получившие общего распространения. В русской литературе было обращено внимание на свидетельство автора X в. Ибн ал-Факиха о двух полумесяцах, посланных в Мекку халифом Омаром I и "повешенных в Ка'бе"; из этого видно, что полумесяцу в религиозном культе придавали тогда другое значение, чем в последствии. Едва ли даже в рассказах первоисточников о крестовых походах можно встретить выражения, где борьба христианства с исламом изображалась, как борьба креста с полумесяцем; в рассказе Ибн ал-Асира о взятии Иерусалима Саладином в 1187 г. говорится о снятии большого позолоченного креста с вершины Сахры (скалы), но ничего не говорится о водру­жении вместо него полумесяца. В докладе Н.Я. Марра о раскопках в Ани, прочитанном в декабре 1911 г. в восточном отделении Русского археологического общества, упоминалось об обращении анийского собора в XI в. в мечеть, причем "из Хлата выписан был

311


серебряный полумесяц для водружения на куполе взамен креста, вновь восстановленного грузинским царем Давидом Строителем в первой четверти XII в". Во время прений, вызванных докладом, Я.И. Смирновым было высказано предположение, что "молодой месяц мог быть на анийских мечетях, как на сельджукских пост­ройках в Малой Азии, символом не религиозным, а династическим, так как Шадцадиды были вассалами Сельджукидов". Во всяком случае полумесяц как религиозный символ, имевший для мечети то же значение, как крест для христианских храмов, был характерен не для ислама вообще, но специально для турецко-османского ислама и, например, на туркестанских мечетях не встречался до русского завоевания.

Часто упоминалось о полумесяце как мотиве сасанидского искусства и, вероятно, сасанидской геральдики; указывалось на изображение полумесяца на сасанидских монетах; но писавшие о полумесяце, если не ошибаюсь, до сих пор не обратили внимание на текст, хотя давно изданный и переведенный, где говорится о полумесяце на куполе сасанидского храма.

Средневековые авторы чаще всего говорят о полумесяце на знаменах, чем о полумесяце на мечетях. Употреблявшийся в госу­дарстве Фатимидов термин хафир (подкова) для обозначения "полу­месяца из красных яхонтов", прикреплявшегося к венцу халифа, заставляет полагать, что в полумесяце видели не только изобра­жение небесного светила, но также изображение копыта боевого коня. На такое же толкование намекает анонимный автор, писавший в XVI в. в Дамаске свою летопись... В пятницу 30 рамазана 923/16 октября 1517 г. румцы (турки-османы) вынесли из цитадели Дамаска в мечеть Омейядов красное знамя, без вышивки, с сереб­ряным, позолоченным полумесяцем на верхушке, и поставили его у средних из трех ворот... им заменили прежнее более великолепное знамя черкесов, из желтого атласного бархата, с вышивкой и золотым полумесяцем, "походившим на копыто [коня] Мустафы" (т. е. Мухаммада). Едва ли могло бы быть подтверждено какими-нибудь средневековыми мусульманскими текстами мнение Якуб-Артин-паши о полумесяце как символе счастья, радости и обновления или как обозначении новой религии и верований.

Ориентировка первых мусульманских мечетей

...К числу таких вопросов, где предание, до сих пор принимав­шееся на веру учеными, не находит себе полного подтверждения в тексте Корана, принадлежит и вопрос об ориентировке первых мусульманских мечетей. Известно, что после переселения Мухам-

312


мада из Мекки в Медину пророк велел мусульманам обращаться во время молитвы лицом к меккскому храму Ка'бе. Об этом ясно говорится во второй суре Корана, принадлежащей к числу древ­нейших мединских откровений. Предание говорит, что перед этим, в Мекке и первое время после переселения в Медину, Мухаммад и его приверженцы во время молитвы обращались к Иерусалиму; но в Коране Иерусалим не упоминается. Из текста Корана видно только, что произошла перемена киблы, как называли сторону, куда предписывалось обращаться во время молитвы... Обращаясь к пророку, бог говорит: "Киблу, которой ты держался прежде, мы установили только для того, чтобы нам распознать того, кто следует за посланником божьим от того, кто обращается вспять... Мы видим, что ты обращаешь свое лицо в разные стороны неба; мы предписы­ваем тебе киблу, которая тебя удовлетворит; обращай свое лицо в сторону запретной1 мечети; где бы вы ни были обращайте свое лицо в ту сторону". Слова об обращении Мухаммадом лица в разные стороны неба толкутся различно. По одному преданию Мухаммад во время молитвы поднимал голову к небу, ожидая откровения о Кибле; по другому — он был обижен словами евреев: "Мухаммад и его последователи не знали, где у них киблы, пока мы не наставили их", и в огорчении поднял глаза к небу, чем и объясняются слова Корана.

Ориентировкой храма определяется и местонахождение главно­го входа, естественно, устраиваемого со стороны, противоположной той, куда должны обращаться молящиеся; так, в Средней Азии теперь главные двери мечети устраиваются по возможности с восточной стороны...

Авг. Мюллер упоминает о четырехдневной остановке Мухамма­да на пути из Мекки в Медину в пригородном мединском селении Куба... Во время этой остановки было положено основание молитвенному зданию, действительно первому в мусульманском мире... Как все последующие мечети арабского типа, мечеть имела вид открытого двора, окруженного стеной, с крытой колонадой по сторонам; она представляла в плане квадрат... Единственные ворота были на западной стороне, с запада же к мечети примыкала площадь с колодцем; на противоположном конце площади был широкий камень, похожий на корыто, на котором совершались омовения. Ясно, что в мечеть' заходили с западной стороны, из чего можно вывести заключение, что здание было ориентировано не на север, в сторону Иерусалима, а на восток, по образцу христианских базилик того времени...

"Запретной мечетью" Ка'ба названа потому, что находилась на священной территории, где были запрещены военные действия, и куда был открыт доступ только при соблюдении определенных ритуальных предписаний.

313


Ориентировка на восток в Аравии, как и в античном мире, находилась в полном противоречии с языческими традициями. Ка'ба примыкала к городской площади с северо-запада, а вход в храм был с юго-востока; на противоположном северо-западном конце находился дом совещаний... Ввиду этого не лишен значения факт, что Мухаммад входил в мечеть через восточные ворота, со стороны первоначальной, по нашему мнению, киблы...

Бавтольд В. В. Ислам и культура мусульманства.

* М, 1992.

С. 105—106, 107—110.

Аристотель

Метафизика

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы пред­почитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сооб­разительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.

Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство.., а неопытность — случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности

315


многим,— это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке),— это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием.., но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство—знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, для кого быть человеком есть нечто превхо-дящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают "что", но не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", т.е. знают причину. Поэтому они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. А ремесленники подобны некоторым неодушевлен­ным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неоду­шевленные предметы в каждом случае действуют в силу своей природы, а ремесленники—по привычке. Таким образом, на­ставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.

Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают "почему", например, почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызывал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни —для удовлетворения необ­ходимых потребностей, другие —для времяпрепровождения, изоб­ретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели

316


изобретателей первых, так как их знания были обращены на полу­чение выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, а прежде всего в теэ местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искус­ства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предостав­лено жрецам время для досуга.

В "Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством. наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду, а цель рассуждения — показать теперь, что так называемая мудрость, пс нашему общему мнению, занимается первыми причинами и нача­лами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувст­венные восприятия, а владеющий искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник — более мудрым, нежели ремес­ленник, а науки об умозрительном — выше искусств творения. Таким образом ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

О душе

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение.

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия1, и именно в двояком смысле—в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.

По-видимому, главным образом тела и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом... Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субст­рату.., а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела,

Энтелехия (entelecheia) — целенаправленность, целеустремленность, актив­ное начало, движущая сила, реализующая возможность в действительность.

317


обладающего в возможности жизнью. Сущность же |как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же —с обладанием, но без дейст-вования. У одного и того же человека знание по своему происхож­дению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений суть органы, правда, совершенно простые, как, например, лист есть покров скорлупы, а скорлупа — покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. По­этому и не следует спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нём, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма.., а это суть бытия такого-то тела, подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. Аименно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма... не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. А именно: как часть относится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.

Но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает, семя же и плод суть именно такое тело в возмож­ности. Поэтому, как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возмож­ности. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

318


Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.

Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1975. Т. 1.С. 65—67, 394—396.

Фараби

Сущность вопросов

От всех животных человек отличается особыми свойствами, ибо у него имеется душа, из которой возникают силы, действующие через посредство телесных органов, и, кроме того, у него есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум. К числу упомянутых выше сил относятся питающая сила, сила роста и сила размножения, причем для каждой из них имеется некая служащая ей сила. К воспринимающим силам отно­сятся внешние силы и внутреннее чувство, [а именно] воображаю­щая сила, сила догадки, сила памяти, мыслительная сила и движущие силы страсти и гнева, каковые приводят в движение части тела. Каждая из этих перечисленных нами сил действует через посредство определенного органа, и иначе дело обстоять не может. Ни одна из этих сил не существует оторвано от материи.

К этим связям относится и практический разум — тот, который выводит, какие действия, свойственные людям, должны быть осу­ществлены. К силам души относится также и умозрительный разум — тот, благодаря которому субстанция души достигает совершен­ства и становится актуально разумной субстанцией. Этот разум имеет свои степени: в одном случае он выступает как материальный разум, в другом—как обладающий разум, в третьем—как приобретенный разум.

Эти силы, воспринимающие умопостигаемое, представляют собой простую субстанцию и не являются телесными. Эта субс­танция переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом благодаря разуму, отрешенному [от материи], аименно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние.

Предметы разумного восприятия не могут находиться в чем-либо делимом или имеющем положение, субстанция души сущес-

319


твует отрешенно от материи; она остается после смерти тела, и в ней нет такой силы, которая разрушилась бы. Она — единичная субстанция, она —человек в его истинной природе, силы ее расп­ределяются по органам. Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее.

Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. И дух, заключенный в одной из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вместилище души. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ.

После смерти тела душа испытывает и блаженство, и страдания. Эти состояния у различных душ бывают разными в зависимости от того, чего они заслужили. И все это определяется необходимостью и справедливостью Так, например, от того, хорошо ли следит человек за здоровьем своей плоти, зависит приход в его тело болезни...

Промысел божий простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору всевышнего и предопределению его. Точно так же и злосчастья подлежат приговору его и предопределению, ибо они, как на привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло. Приключаются же они с тем, что подвержено возникновению и уничтожению. Но злосчастья эти акцидентально достойны восхваления, поскольку не будь их, не длились бы многие блага. Если же великое благо, составляющее достояние вещей, ускользало бы от них из-за малой толики зла, коей нельзя избежать, то зла было бы гораздо больше.

Фараби. Существо вопросов //Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969.Т.1. 4.2. С. 728—729.

Ибн Сина (Авиценна)

Книга о душе

О свойствах действий и претерпеваний,

присущих человеку, и об умозрительной и действующей

силах, присущих человеческой душе

Мы завершили беседу о животных силах, и теперь нам необ­ходимо приступить к беседе о человеческих силах. Мы утверждаем, что человеку присущи такие особенности действий, исходящих из его души, которые отсутствуют у других живых существ. Это прежде

320


всего то, что поскольку человек существует так, что у него есть цель, то он не может обойтись без общества на всем протяжении своего существования и быть подобным другим животным, из которых каждый, с целью экономии средств к существованию, вынужден ограничивать себя и себе подобных по природе. Что же касается одинокого человека, то, если бы не существовало никого другого, кроме него самого и кроме того, что есть в природе, то он бы погиб или же условия его существования были бы крайне тяжелыми. И это благодаря его превосходству и несовершенству остальных живо­тных, о чем ты узнаешь в других местах [книги]. Однако человек нуждается в чем-то большем, нежели то, что есть в природе, например в готовой пище и готовой одежде. То, что существует в природе из пищи, не сделанной искусственным путем, конечно, не может удовлетворить его, и условия жизни только посредством их не являются благоприятными. И то, что есть в природе из вещей, которые могут служить одеждой, то они нуждаются в том, чтобы быть изготовленными по форме и качеству с тем, чтобы человек мог надеть их. Что же касается животных, то одежда каждого из них [всегда] при них соответственно природе. Поэтому человек нужда­ется в первую очередь в земледелии и в подобного рода других занятиях. Человек, будучи одинок, не может получить самостоя­тельно все то, в чем он нуждается,— этого он достигает лишь благодаря обществу, причем таким образом, что, например, кто-то печет хлеб для такого-то, такой-то ткет ткань для такого-то, такой-то доставляет вещи для такого-то из других стран, а такой-то дает ему взамен что-нибудь свое. И вот по этим причинам, а также по другим причинам, более скрытым, но более достоверным, чем эти, человек нуждается в том, чтобы иметь в своей природе то, что есть в нем самом по условным признакам. Самым пригодным из того, что предначначено для этого, оказался звук, так как он разделяется на буквы, образующие многочисленные сложные образования, без посредника присоединяющиеся к телу. И эти сложные образования являются такими вещами, которые не закреплены и не остаются навсегда. Следовательно, можно полагать, что кто-то может узнать о чем-то, не нуждаясь в том, чтобы воспринимать это непосредст­венно: все это так, как будто бы звук больше обозначает, чем знак, так как знак не указывает до тех пор, пока взор не упадет на него, да и то с определенного направления. Или если использовать знания о цели желаемого, то необходимо направить зрачок в определенном направлении многими движениями, посредством которых знак может быть увиден. Что же касается звука, то им пользуются и тогда, когда он приходит из одного направления, и тогда, когда наблюдают посредством движений, но, несмотря на это, чтобы исправить его, не потребуется посредника, подобно тому как он не требует краски,

321


I I Культурология


но не так, как требуют этого знаки. Итак, природа дала душе способность создавать посредством звуков нечто, при помощи чего достигается указание на нечто другое. У животных также имеются звуки, посредством которых они сообщают друг другу о своем состоянии, однако эти звуки указывают лишь по природе и только в общем на того, кто соглашается или противоречит, не обобщая и не различая. Но то, чем обладает человек, существует путем уста­новления, это потому, что человеческие устремления почти бес­предельны, и они не могут быть обозначены звуками без предела. Человеку присуща потребность сообщать и получать сообщение, с тем, чтобы приобретать и давать равномерно, а также другие потребности. Затем ему свойственно выбирать все и изобретать искусства. Но и другие живые существа, особенно птицы, не говоря уже о пчелах, обладают искусством, так как они строят жилища. Однако это свидетельствует не об изобретательности и рассудке, а, скорее всего, об инстинкте и вынужденной необходимости. Поэтому у них это не различается, но распределяется по видам. Большинство искусств у животных предназначено для обеспечения их состояния и для видовых потребностей, а не для индивидуальных потребностей. Многие же искусства, которыми обладает человек, предназначены для индивидуальных потребностей, а многие —для обеспечения благополучного состояния самого индивида.

Особенностью человека является то, что восприятие им редких вещей вызывает у него рефлекс, называемый удивлением, после чего следует смех. А восприятие вредных вещей вызывает рефлекс, называемый страхом, после чего следует плач. В обществе человеку свойственно для своей пользы обращать внимание на то, что в совокупности действий, которые должны были бы быть сделаны, имеются поступки, которые не следует совершать. Это он познает в детстве и воспитывается на этом, а затем он привыкает слышать, что он не должен совершать эти поступки, пока наконец это убеждение не станет для него естественным. А другие поступки являются противоположными этим. Первые называются плохими, а вторые — хорошими. У других же живых существ этого нет. Если другие живые существа избегают совершать поступки, которые им надлежит совершать, так, как, например, лев приучается не нападать на своего хозяина или не съедать своего младенца, то это не убеждение в душе, не воззрение, а другое душевное состояние, заключающееся в том, что каждое животное по природе пред­почитает существование того, что от него рождается и что продол­жает его, а также в том, что индивид, обеспечивающий его едой и кормящий его, стал для него приятным, потому что все то, что полезно, является приятным по природе тому, кому это приносит пользу. Следовательно, то, что препятствует льву растерзать

322


хозяина, это есть не убеждение, а иное душевное состояние. Иногда это состояние возникает по природе и по божественному внушению. Например, каждое животное любит своего детеныша без всякого убеждения, а скорее (в манере фантазии некоторых людей) как полезный или приятный предмет, или же избегает его, если в его форме есть то, чего следует избегать. Однако иногда восприятие человека определяется другим восприятием: он сделал что-то такое, что было условлено как действие недозволенное. Это душевное состояние называется стыдом. И это также одно из свойств людей. Иногда же появляется у человека душевное состояние, вызванное предчувствием того, что должно случиться то, что повредит ему, и это называется страхом. Другим живым существам свойственно это, большей частью, только по отношению к данному моменту или в связи с данным моментом. Человек обладает против страха надеж­дой, в то время как другие живые существа связаны только с данным моментом, и то, что удалено от данного момента, для них не существует. Даже то, что они подготавливаются к чему-то, есть также нечто иное, ибо они связаны с определенным временем, и то, что будет в нем, это скорее также есть своего рода инстинкт. Что же касается того, что муравей проворно перетаскивает к себе в муравейник съестные припасы, чтобы уберечь от дождя, который пойдет, то это потому, что он представляет себе, что это должно случиться в данный момент, точно так же, как животное убегает от противника, так как думает, что он хочет ударить его в данный момент. К этому виду добавляется то, чем обладает человек, который размышляет о будущих делах: необходимо ли ему это делать или нет. Он может делать сейчас то, что его разум запретит делать в другое время, или же делать то, что намеревался делать в другое время. Или же он может не делать то, что его разум потребует сделать в другое время или не делать то, что намеревался сделать в другое время. У остальных живых существ из способностей готовиться к будущему имеется лишь одно врожденное свойство чувствовать, благоприятно ли для них данное последствие или не благоприятно. К наиболее значительным свойствам человека относится пред­ставление всеобщей невещественной идеи, отвлеченной от материи всеми видами абстракции, сообразно тому, как мы это сообщили и доказали, и познание неизвестных вещей путем размышлений и доказательств, исходя из истинно известных вещей. Эти упомянутые дела и состояния относятся к тем, что принадлежат человеку, и главные из них характеризуют человека, хотя некоторые из них и являются телесными; однако они принадлежат телу человека бла­годаря душе, которой обладает человек и которой не обладают прочие живые существа. Более того, мы говорим, что человек может совершить действие путем отбора среди общих вещей и путем отбора среди общих вещей, однако среди общих вещей существует только

И* 323


воззрение, но опять-таки появившееся в практике. Того, кто верит во всеобщее воззрение, мы спрашиваем: "Как можно построить дом, если из этого отдельного воззрения не вытекает как первичный процесс факт постройки какого-то отдельного дома?" Несомненно, что действия достигаются посредством отдельных вещей, и они возникают из отдельных воззрений. И это потому, что общее как таковое становится частным для этого, лишь исключая то. Мы откладываем на конец нашего труда объяснение этого, надеясь, что вы будете читать "Метафизику", помещенную в конце книги. Итак, человек обладает способностью ко всеобщему воззрению и способ­ностью к размышлению об отдельных вещах: должен ли он делать или не делать то, что полезно или вредно, является ли это красивым или безобразным, хорошим или плохим. Это образуется посредст­вом сопоставления и рассуждения, истинного или ложного, целью которого является установить воззрения относительно определен­ной будущей вещи среди возможных вещей, так как не размышляют о вещах необходимых и возможных, для того, чтобы они существо­вали или не существовали. Точно так же не размышляют о создании того, что миновало, поскольку оно миновало. И когда эта сила выносит решение, по ее решению возникает движение силы осу­ществления желания, побуждающей к движению тело, так же, как у животных [движение] следует по решению других сил. Но эта сила заимствована из силы, воздействующей на общие вещи. Эта сила извлекает оттуда большой опыт в отношении того, о чем мыслилось, и делает заключение о частных вещах. Итак, первая сила челове­ческой души — это та, которая относится к умозрению, и она называется умозрительным разумом. А вторая сила —это та, кото­рая относится к практике, и она называется практическим разумом. Та служит для утверждения истины или ложности, тогда как эта для определения хорошего и плохого в частных вещах. Та [служит] для необходимости, не возможной или возможной, тогда как эта для определения безобразного, прекрасного и дозволенного. Начала первой силы проистекают от первых опытов, тогда как начала второй —от известных вещей, принятых и допустимых вещей, — это нечто другое, нежели прочие опыты. Каждая из этих двух сил обладает воззрением и предполагаемыми знаниями. Воззрение — это устоявшееся представление, посредством которого осуществля­ется окончательное высказывание, тогда как предполагаемое знание — это вера, к которой склоняются с позволения другой стороны. Но не бывает так, что кто-либо, предположив, уже убедился, как бывает так, что кто-либо, почувствовав, уже понял, или же кто-либо, представив, уже вынес суждение или поверил или увидел. В человеке есть критерий для чувств, критерий для вымышленного представ­ления, умозрительный критерий и практический критерий. Начала, пускающие в ход человеческую силу исполнения желания, побуж-

324


дающего к движению органы,— это воображение, практический разум, вожделение и гнев, тогда как другие живые существа обла­дают только тремя из них. Практический разум во всех своих действиях нуждается в теле и телесных силах. Что же касается умозрительного разума, то он в какой-то мерс нуждается в теле и его силах, однако не всегда и не во всех отношениях. Напротив, иногда ему бывает достаточно самого себя. Но ни один из этих двух не является человеческой душой. Более того, душа — это то, чему принадлежат эти силы; она, как было изложено, является особой субстанцией, обладающей способностью к действиям, часть кото­рых совершается органами, и она стремится приобрести их во всей полноте. Часть действий не нуждается, в той степени, как субс­танция, в органах, предназначенных для определенных нужд, а часть вообще не нуждается в них. Все это мы разъясним позже. Субс­танция человеческой души сама по себе способна завершить опре­деленный вид совершенства, но для того, что является выше субстанции, нет необходимости в том, что ниже ее. И эта способ­ность, присущая субстанции души, осуществляется вещью, которая называется умозрительным разумом. Он способен принимать меры предосторожности против ущерба, который может быть нанесен со стороны общества, что мы разъясним в свое время, а также способен свободно, по своей воле, действовать в обществе. Но эта способ­ность, которая называется практическим разумом, и она главенст­вует над силами, которыми субстанция души обладает по отношению к телу. Что касается того, что ниже этого, так это силы, которые возникают из практического разума в соответствии со способностью тела к приобретению их и использованию того, что в них есть. Душа обладает моральными навыками со стороны этой силы, как это мы отметили выше. Каждая из двух сил обладает способностью и завершением. Истинная способность каждой из двух сил называется вещественным разумом, будь то умозрительный разум или практический. Вслед за этим образуются для каждой из них начала, посредством которых завершаются их действия. Но то, что относится к умозрительному разуму, есть первые посылки и то, что есть такого же порядка. А то, что относится к практическому разуму, это известные посылки и другие состояния. В таком случае каждый из этих двух это обладающий разум. Вслед за каждым из них возникает факт полученного завершения, и это мы объяснили ранее. Нам требуется, прежде всего, показать, что эта душа, спо­собная воспринимать невещественное посредством вещественного разума, не является телом и не существует как форма в теле.

Ибн Сына (Авиценна). Избранные

философские произведения.

М., 1980. С. 472—478.


НА. Бердяев

Смысл творчества

Глава II Человек. Микрокосм и макрокосм

Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что раз­гадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке...

Человек —точка пересечения двух миров. Об этом свидетель­ствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы...

Почти непостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимого круговорота, осмелилась восстать против природы и предъявлять свои права на иное происхождение и иное предназначение. Высшее самосознание человека необъяснимо из природного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силах был бы перерасти себя в высшем самосознании человека —в природных силах "мира сего" не заложено никакой возможности такого самосознания. Из низшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документы своего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога. Человек может познавать себя как необходимую часть природы и может быть подавлен этим познанием. Но познание себя частью природного мира есть вторичный фактор человеческого сознания — первично дан себе человек и переживает себя человек как факт внеприродный, внемирный. Человек глубже и первичнее своего психологического и биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной че-

326


ловечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необ­ходимость, сознает свою бесконечную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена вневременными осуществлениями. И все тленно в жизни человека, все отрицает вечность. Двойствен­ность человеческой природы так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики. Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той ка­жущейся истины, что природный мир — единственный и оконча­тельный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем... Высшее самосознание человека есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с пол­ным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишь тогда, если она сознательно "ориентирована" на факте религиозного откровения о человеке. Это религиозное откровение антропологическая философия берет как свою свободную интуицию, а не как авторитет догмата. Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологическо­го), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия, как микрокосма, как верховного центра бытия и проливает свет на таинственную двойственность природы человека. Философ­ская антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природ­ный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природ­ного мира самосознании человека.

Официальная рациональная философия, философия, признан­ная общеобязательной, никогда не раскрывала подлинной антро­пологии •—учения о человеке как микрокосме. Эта философия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым поло­жением человека в природном мире... В философии, которая по существу своей задачи предполагает исключительность человека, можно найти лишь осколки учения о человеке. Робко и боязливо пробивается высшее самосознание человека в философии и совсем замирает в философии научной...

Только в мистической и оккультной философии, которой философы официальные и общеобязательные все еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение о человеке как микрокосме, посвящался человек в тайну о самом себе. В мистике освобождается

327


человек от подавленности природным миром. Самая сильная сто­рона большей части оккультных учений — это учение о космичности человека, это познание большого человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатлевается на космосе. Знали они, что душевные стихии человека — космичны, что в космосе можно открыть все наслоения мира, весь состав мира. Мистика всегда была глубоко противоположна тому психологизму, который видит в человеке замкнутое индивидуальное существо, дробную часть мира. Человек не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее отпечатлевающая... Та философия, которая видит в человеке лишь частное явление природного мира, всего менее видит в человеке космос, малую вселенную. И та лишь философия в силах прозреть космос в человеке, которая видит, что человек превышает все явления природного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скрыты тайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному, дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться. Это сознание растет, а не убывает, оно теснит сознание официально-научное и официально-здравомыслящее. Вечная правда мистики скоро должна стать прав­дой открытой и обязательной, от которой спрятаться можно будет лишь в небытие...

В то время как в официальной философии с Декарта торжест­вовало механическое понимание природы и не могли философы, за редкими исключениями, победить призрак мертвого механизма природы, для мистической философии природа всегда оставалась живой, живым организмом. Живой была природа для Парацельса, для Я. Беме и для натурфилософов Возрождения. Наука послушно приспособляется к механизму природы, но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы, отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленной свободы живого. Мертвящий механизм необ­ходимости начался от грешной, падшей свободы живых существ. Природа — органическая иерархия живых существ. Сама материальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духов разных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследует наука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление, сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погру­жения в низшие сферы. Человек —микрокосм, высшая, царствен­ная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит,

328


духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковы­вает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мирапопали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного пере­мещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни... Человек должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший ка­мень тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иного пути избав­ления от него, кроме освобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован к материальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остается микрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдель­ный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение и творческий подъем всечеловека есть осво­бождение и творческий подъем космоса. Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе они падают и подымаются. Со­стояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу чело­века, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю...

Натуралистический антропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник и Дарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральности чело­века неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бес­конечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной. Коперникпоказал, что земля не есть центр космоса и что вокруг нее не вращаются миры. Земля — одна из

329


планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты земли: он — одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. Так принудила наука землю и человека к скромности, понизила их природное самочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он —дробная, бесконечно малая часть вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюду возрастающие в плохую бесконечность,—дурная множественность солнечных миров и дурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-миров и инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания. Как исключительно природное существо, человек —не центр вселен­ной и не царь вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушение нату­ралистического антропоцентризма, наивно прикрепляющего зна­чение человека к природному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека как микрокосма, как центра и царя вселен­ной...

Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке — центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос — Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. И магическое действие белых ночей, и необычную красоту их можно объяснить тем, что в белые ночи не видно внешнего источника света (солнца, луны, лампы, свечи), что все предметы светятся как бы изнутри, из себя. Белые ночи романтически напоминают о нормальном внут­реннем свете всех существ и вещей мира. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло

ззо


из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солн­цепоклонство и огнепоклонство, сделал себе бога из внешнего солнца...

Жизненные результаты ограниченности святоотеческой антро­пологии чувствовались на протяжении Средних веков как на Западе, так и на Востоке. Святоотеческое сознание, исключительно запол­ненное тайной искупления, в периоде негероическом сказалось принижением человека и подавлением его творческой мощи... Мистический опыт должен быть личен, и за его результатами нельзя следовать извне. В Средние века все антропологическое было языческое, а не христианское. На Востоке антропологическое было совсем задавлено; на Западе оно получило выражение и развитие, но этот западный антропологизм и придал католичеству ярко выраженную форму языко-христианства. Христианская стихия католичества не заключала в себе антропологического откровения, и только в языческой его стихии была антропология, но внехристианская, римская или варварская. Идея рыцарской чести заключала в себе великую антропологическую правду о личности, но правду, чуждую сознанию святоотеческому...

Нераскрытость антропологической истины в христианстве привела к возникновению антропологии гуманистической, создан­ной по произвольному почину самого человека и в формальной реакции против религиозного сознания Средних веков. Антропо­логическое сознание гуманизма зарождается в эпоху Возрождения и развивается в Новые времена до XX века, когда достигает своей вершины и выявляет свои пределы. Гуманизм поставил антропо­логическую проблему и дал ход человеку и его силам. Но в эпоху Возрождения микрокосмичность человека сознавали только мистики, подобные Пико делла Мирандоллю, который говорил: "Человек есть соединительная связь всей природы и как бы эс­сенция, составленная из всех ее соков. Поэтому, кто познает себя, познает в себе все". Преобладающее и побеждающее гуманистичес­кое сознание освобождало и утверждало природного человека, утерявшего свою микрокосмичность и свою царственность. Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологи­ческий, а не объективно-космический. Человек остается сам с собой, со своими ограниченными человеческими силами, связан­ными лишь с природной необходимостью. Человек должен был пройти через богооставленность. Гуманизм — необходимый опыт человечества. Человек должен был быть отпущен на свободу в природный мир, и человеческая жизнь должна была быть секу­ляризована. Человек как необходимая часть природного мира захо-

331


тел свободы и самостоятельности, субъективно и произвольно поставил себя целью в природе. Гуманизм и есть идеология природ­ного, зависимого человека. В гуманизме чувствуется это восстание рабов, плебейство духа. Гуманистическое сознание не хочет знать высокого происхождения человека и высокого его назначения... Гуманизм с роковой неизбежностью приводит в XIX веке к позитивизму, к принудительному водворению человека на ограниченную территорию данного природного мира. Гуманис­тический позитивизм хочет покончить с сознанием принадлежности человека к двум мирам. Нет другого мира, и человек целиком принадлежит к этому единому миру и в нем должен искать себе счастья. Но в этом мире человек раб необходимости, бесконечно малая часть огромного механизма природы. Натурализм и позитивизм окончательно принижают человека, отрицают человека, ибо пучок восприятий, смена ощущений, дробная часть круговорота природы — не есть человек. В позитивизме исчезает та правда гуманизма эпохи Возрождения, которая связана была с возро­ждением античности как человеческой ценности. Гуманизм пере­рождается в антигуманизм, он отрицает человека...

В XIX веке гуманизм принял форму религии человечества. Антропологизм Л. Фейербаха и позитивизм О. Конта — фило­софские вершины гуманистического сознания. Стиль гуманизма эпохи Возрождения очень мало походит на стиль гуманизма XIX века, но в первом было уже заложено семя второго. Гуманизм Возрождения еще двойствен, в нем жили две души. Гуманизм XIX века гораздо более монистический, в нем окончательно побеждает душа рациональная и позитивистическая. Пафос всякого гуманизма — утверждение человека как высшего и окончательного, как бога, отвержение сверхчеловеческого. Но лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновей Богу... Гуманизм отверг сыновность человека — отказался от его происхождения; отверг свободу человека и вину его — отказался от достоинства человека. Все трудное, проблематическое и трагическое в человеке захотел упразднить гуманизм, чтобы лучше устроить человека на земле, чтобы сделать его счастливым. Но благоустрой­ство и благоденствие человека на земле, отворачивающееся от неискоренимого трагизма человеческой жизни, есть отрицание человека как существа, принадлежащего к двум мирам, как сопричастника не только природного царства необходимости, но и сверхприродного царства свободы...

Кризис гуманистической антропологии завершился в Фр. Ниц­ше —величайшем явлении новой истории. Ницше искупи­тельная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического




сознания. После Ницше, после дела его и судьбы его гуманизм уже невозможен, навеки преодолен. "Заратустра" —величайшая чело­веческая книга без благодати. То, что выше "Заратустры", то было по благодати свыше. "Заратустра" —творение покинутого, предос­тавленного себе человека. И никогда человек, предоставленный собственным силам, не подымался выше. Кризис гуманизма в последнем пределе своем должен был привести к идее сверхчело­века, к преодолению человека и человеческого. Для Ницше пос­ледняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая, т.е. гуманизм преодолен им. Человек для него — стыд и боль, человек должен быть преодолен, человек должен прийти к тому, что выше, чем человек, что уже сверхчеловек. В Ницше гуманизм побеждает не сверху, благодатно, а снизу, собственными силами человека — и в этом великий подвиг Ницше. Ницшепредтеча новой религиозной антропологии. Через Ницше новое человечество пере­ходит от безбожного гуманизма к гуманизму божественному, ан­тропологии христианской. Ницше—инстинктивный, лишенный еще Логоса, пророк религиозного возрождения Запада. Ненависть Заратустры к последнему человеку, изобретшему счастье, есть свя­щенная ненависть к унизительной лжи гуманизма. Заратустра про­поведует творчество, а не счастье, он зовет к подъему на горы, а не к блаженству на равнине. Гуманизм—равнина, гуманизм не выносит гор. Ницше почуял, как никто еще и никогда на протя­жении всей истории, творческое призвание человека, которого не сознавала ни антропология святоотеческая, ни антропология гуманистическая. Он проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна. И ответственность за судьбу его должны принять на себя...

Бердяев Н. А. Смысл творчества //НА. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 293—323.


В. Иванов

О границах искусства II

Брать и давать —в обмене этих двух энергий состоит жизнь. В духовной жизни и деятельности им соответствуют восхождение и нисхождение. Общею формулою духовной жизни, понятой как рост личности, можно принимать слова Гете: "к бытию высочайшему стремиться непрестанно". Кто останавливается, сказав мгновению "постой",— падает. Падение по отношению к духовному пути — отрицательная ценность; напротив, положительны как восхож­дение, так и нисхождение. Восхождение — рост, обусловленный питанием, укрепление, требующее некоего поглощения чужих до­толе энергий: оно стоит под знаком "брать".

Восхождение нормально; оно человечно. Его смирение — в предпосылке алкания и несовершенства; гордость его — в упреж­дении наличных возможностей будущих осуществлений. Нисхож­дение, напротив, не следует духовной норме, а ищет или разрушить ее и стать хаотическим, или сотворить ее и стать нормативным; оно может быть звериным или божественным, или, наконец, в чисто человеческой его форме,—в отказе от достигнутого; его гордость — в расточении, в возврате от наличных осуществлений к новым возможностям пройденного пути.

Восхождение есть закон самосохранения в его динамическом аспекте, могущий обернуться при этом нарушении своего естест­венного статизма в саморазрушение. Нисхождение есть закон са­моразрушения, остановленный в своем действии статическим моментом, кристаллическое отложение в личности, грозящее ей окаменением. В общем, восхождение есть накопление сил, нисхож­дение— их излучение. Духовное ученичество, как таковое, не

334


мджет быть непрерывным восхождением; но целостность жизни требует равно восхождения и нисхождения. Опасность и дерзно­вение присущи тому и другому движению; но большая опасность и болыдее дерзновение в нисхождении, а не в восхождении. Зато оно, право- и истинное,—и жертвеннее, и благодатнее...

Мы переживаем восприятие красоты, когда угадываем в круге данного явления некий первоначальный дуализм и в то же время созерцав конечное преодоление этой лишь аналитически различа­емой двойственности в совершенном синтетическом единстве; причем элементами преодолеваемого дуализма являются сущности или энергии, соотносящиеся как вещественный субстрат и образу­ющие начало. Такое определение предполагает образующее начало активным, вещественный же субстрат не пассивным только, но и пластическим, в смысле как способности, так и внутренней готов­ности, в силу самой природы своей, принять не извне поверхностно налагаемую, но как бы внутренне проникающую его форму. Восприятие прекрасного разрушается впечатлением совершаемого насилия над вещественным субстратом: произведение искусства хочет подражать природе, формы которой суть откровения внут­ренних процессов органической жизни, так что прав Гете, говоря: "Вовне дано то, что есть внутри". Поэтому восприятие прекрасного есть восприятие жизненного, и художественное произведение, прав­да, может производить впечатление величайшей неподвижности, подобно кристаллу, который есть, однако, застывшая жизнь, но не впечатление мертвенности или изначального отсутствия жизни; в этом последнем случае было бы перед нами механическое изделие, а не "создание" или "творение", каковым словом мы и знаменуем аналогию между делом художника и организмом природным.

Следствием из вышесказанного является, например, эстети­чески глубоко оправданное требование, чтобы материал художест­венного произведения был ощутим и как бы верен себе, как бы выражал свое согласие на принятие придаваемых ему художником форм, чтобы ваятель из дерева не подражал в своей технике ваятелю из мрамора, а обрабатывал дерево особыми приемами, сообразо­ванными с растительною тканью древесных волокон. Материя оживляется в произведении искусства в той мере, в какой она утверждает себя самое, но не в состоянии косного сна, а в состоянии пробужденности до последних своих глубин, и принимает чрез то образ свободного согласия замыслам творца. Художник торжеству­ет, если он убедил нас, что мрамор хотел его резца; он естественно живет в единодушии с веществом, над которым работает, естест­венно представляет его себе живым и влюблен в него, и доверяет ему так, что не колеблется сказать ему самые сокровенные и далекие свои думы: он убежден, что вещество всегда поймет его и на все любовно ответит...

335


...Но этим согласием материи на придаваемую ей форму, радостным приятием напечатлеваемой на ней идеи и ограничива­ется ее участие в возникновении художественного произведения: материя раскрывается перед духом, но не восходит к нему, дух же к ней нисходит. Мысль художника, созерцаемая им осуществлен­ною в духе, воплощается в согласном веществе через нисхождение. Образующее начало есть начало нисходящее, как материя есть начало приемлющее. Итак, восхождению в творчестве/красоты собственно нет места. Что красота есть нисхождение, знал^ Ницше, который говорит устами Заратустры: "Когда могущество становится милостивым и нисходит в зримое, красотой зову я так0е нисхож­дение".

Итак, деятельность художника есть некое дерзновение и вместе некая жертва, ибо он, поскольку художник, должен нисходить, тогда как общий закон духовной жизни, хотящий быть жизнью поистине и в постоянно возрастающей силе, есть восхождение к бытию высочайшему. Отсюда противоречие между человеком и ху­дожником: человек должен восходить, а художник нисходить. Как разрешается это противоречие? В некоторых типах и в некоторые эпохи разрешалось и разрешается оно житейски, очень просто; можно даже сказать, что за всю новую историю, начиная с Возро­ждения, вследствие ослабления религиозности и расчленения преж­ней синтетической культуры, этот тип художнической психологии стал безусловно преобладающим. Практическое разрешение, о ко­тором мы говорим, дано в разделении, или разводе, художника и человека в творческой личности: один не знает, что делает другой. Когда же человек осведомится о художнике, а художник о человеке, чаще всего возникает на этом пути в личности непримиримый внутренний разлад, подобный тому, какой пережил когда-то Боттичелли, а у нас переживали Гоголь или Лев Толстой. Но большею частью художник, видя смысл своей жизни и ее высо­чайшие вершины в своем художестве, просто считает человека в себе низшею и потому пренебрегаемою частью своего озаренного художественным гением существа, и тогда естественно является в нем иллюзия восхождения через художество...

III

Более сложными оказались отношения между художником и человеком у тех поэтов современности, которые из общего раск­рытия символической природы искусства почерпнули призыв к такому развитию его, при коем заложенные в нем энергии интуитивного прозрения и сверхчувственного воздействия излу­чались бы свободнее и могущественнее. Более сложными стали эти

336


отношения вследствие личных и биографических особенностей этих художников: по-видимому, взгляд их на вещи был изначально осложнен какими-то новыми апперцепциями, дававшими им переживание (действительное или обманное), как бы двойного зрениями раскрывавшими, как им казалось, неожиданные и отда­ленные (рязи, соответствия и соотношения вещей. Это были люди с предрасположениями к мистицизму, долженствовавшему вспых­нуть в новых поколениях в силу общих и далеких исторических причин, лК^ди с мистическим складом души, остававшейся в общем себе вернок) и в переживаемые умом периоды разуверения или безверия. При этих предрасположениях художественное творчество и то, что мнилось им сверхчувственным прозрением, естественно славилось, своеобразно окрашивая их искусство и обволакивая истинно-мистическое переживание в кокон поэтической мечты. Им думалось, что этим намечаются новые возможности искусства вообще, что искусство и есть та сфера, где единственно может осуществляться новое познание мировых сущностей,— при не­подвижной кристаллизации прежнего религиозного откровения, с одной стороны, и при бессилии научной мысли ответить на мировые загадки — с другой.

Неудивительно поэтому, что в представителях характеризуемого направления человек как носитель внутреннего опыта и всяческих познавательных и иных духовных достижений и художник — истол­кователь человека — были не разделены или представлялись самим им неразделенными, если же более или менее разделялись, то разделение это переживалось ими как душевный разлад и какое-то отступничество от вверенной им заветной святыни...

IV

Здесь должно сделать, однако, существенную оговорку. Есть область искусства во многих отношениях исключительная. Она принадлежит поэзии, и в ней требуется наиболее сил от поэта и наименее напряженности от художника. Поэт, вмещающий в себе два лица — собственно поэта и художника, проявляет в этой области по преимуществу свой первый облик. Эта область поэзии есть лирика. В ней наименее ощутимо нисхождение; она может осуществляться эстетически и в самом восхождении поэта. Все, что испытывает и познает дух в этом восхождении, может непосредст­венно переливаться в элементы песни. Не нужно ни окончательного овладения новыми опытами восхождения, ни полного усвоения их, чтобы лиризм переживания нашел себе художественно довлеющую форму. В этой области символисты могли творить наиболее легко и наиболее художественно в то самое время, покуда они восходили;

337


а так как они постоянно себя заявляли восходящими, /го и неудивительно, что лирика столь определенно преобладала, в их словесном творчестве над другими родами и что, если возникали в этом творчестве попытки эпоса или драмы, то обычно окрашивались тем же все поглощающим лиризмом. Таким образом, сам,природ­ный талант всех поэтов, о которых идет речь, принуждал их к естественному самоограничению и этим спас их творчество для искусства.

Так было, но не так вообще должно быть. Описанная форма символизма не должна быть его нормою. Поэт должен быть поэтом вполне, следовательно, и художником, и именно художником столь­ко же драмы и эпоса, сколько и лирики; символизм хотим мы утвердить не в легенде и не в истории.., но в о&цих заданиях искусства и в искусстве грядущем. За откровения символизма, поскольку они были истинными откровениями, бояться нам нечего; но, если искусство должно быть носителем этих откровений, нам важно, прежде всего, чтобы символизм был в полной мере искус­ством. Искусство же —всегда нисхождение. Символическим, т.е. истинно содержательным и действенным, искусство будет являться в ту меру, в какой будет осуществляться художником, сознательно или бессознательно, внутренний канон.

Внешний канон суть правила искусства, как техники. Он, в известном смысле, един, поскольку объемлет общие и естественные основоположения, проистекающие из самой природы данного искусства. Так, поэзия есть искусство словесное и потому должна хранить святыню слова не подменять речи нечленораздельным звукоподражанием, не искажать ее естественного, органически закономерного строя. В другом смысле, нет вовсе единого внешнего канона, а существует их множество, и Шексгшрово искусство не перестает быть искусством оттого, что противоречит уставу фран­цузских трагиков. Можно сказать, что внешний канон всякий раз свободно избирается или установляется художником только в на­блюдении над тем, не нарушил ли сам художник в пределах судимого творения поставленные себе самому технические нормы его осу­ществления...

То, что я назвал внутренним каноном, относится вовсе не к художнику, как таковому, а к человеку, следовательно —и к ху­дожнику-символисту, поскольку символизм разумеется не в смысле внешнего метода, а в смысле внутреннем и, по существу, мистичес­ком; ибо такой символизм основан на принципе возрастающего духовного познавания вещей и на общем преодолении личного начала не в художнике только как таковом, и не в моменты только художественного творчества, но в самой личности художника и во всей его жизни —началом сверхличным, вселенским. Внутренний канон есть закон устроения личности по нормам вселенским, закон

338


оживления, укрепления и осознания связей и соотношение между личным бытием и бытием соборным, всемирным и божестенным. Чем глубже и самостоятельнее будет это восхождение, м яснее будет осознаваться творчество не как его служебный модаг, а как священная жертва. Творчество не было бы жертвою, если бы оно было новым духовным приобретением: напротив, оно-отдача силы, излучение энергии, мука и страда в сфере высшей дошности, ответственность и как бы некий грех воплощения, но в тоже время и некая искупительная жертва, жертва сладостная и страстная...

Мне остается еще прибавить, по вопросу о художесвенном нисхождении, что последнее, согласно данному определенш прек­расного, состоит, по существу, в действии образующего яачала, следовательно, в принципе формы. Дело художника —вев сооб­щении новых откровений, но в откровении новых форм. ИЬ, если бы оно состояло в наложении на план низшей реальности некоего чуждого ей содержания, почерпнутого из плана реашостей высших, то не было бы того взаимопроникновения начатснисхо-дящего и приемлющего, какое создает феномен красоты..

Едва ли не большинство людей нашего времени согласно в том, что искусство служит познанию и что род познания, представляе­мый искусством, в известном смысле превосходнее познания науч­ного. Иначе познается познаваемое при посредстве вещества, нежели путем научным,—ограниченнее и беспорядочнее! одних отношениях, жизненнее и существеннее — в других. Под понятие интуиции, как одна из ее разновидностей, неповторимая!других ее типах, подводится познание художника; и сила инт)1гивной способности признается одним из отличительных признаков худо­жественного гения.

Вникая пристальнее в познавательную деятельность хуажника, мы различаем в ней, прежде всего, момент пребывания в неюторой низшей реальности, который обогащает художника опшым ее знанием и сознанием, в смысле чувствования этой реальности изнутри ее самой. Но уже для простого изображения действитель­ности, каковою она испытывалась художником в этот лервый момент его пребывания в ней, необходимо его отхождеяие или удаление от нее в сферу сознания, вне ее лежащую. Какою может быть эта сфера? Она может переживаться духом как некая пустота, и чем независимее и отрешеннее от прежде испытшаемой действительности будет она переживаться, тем энергична будет представлен в творческом процессе полюс сознания, внштожен-ного той действительности, и тем ярче вспыхнет ее художественное

339


постижение: ибо каждое постижение, будучи родом философского эроса, есть совмещение имманентного пребывания в познаваемом и его трансцендентного созерцания. Удаление творческого духа в область трансцендентную действительности, освобождая его от волевых с нею связей, есть для художника первый шаг к пробуж­дению в нем интуитивных сил, а для человека в нем —уже род духовного восхождения, хотя бы открывающийся ему только в отрицательном своем обличий—в форме свободы от прежней связанности переживаемого действительностью. Он уже находится в чем-то реальнейшем, нежели первая реальность, хотя бы это реальнейшее сознавалось им только как область пустого без­различия; и из такого реальнейшего будет он нисходить, принимаясь за воплощение своего замысла, к прежней своей обители, с волшеб­ным зеркалом отчужденного от нее, хотя бы на один миг, искусства...

Иванов В. О границах искусства //В. Иванов. Родное и вселенское. М., 1994.

С. 202 — 210.

Ж. Маритен

Ответственность художника

Глава I

Искусство и мораль 1

Отвечает ли человек за то, что он пишет? То, что пишешь, не имеет последствий —такова была максима тех, кто три или четыре десятилетия назад возвещал так называемую "бесполезность искус­ства"...

Так проблема искусства и морали оказалась поставленной без обиняков. Бесполезно пытаться миновать ее крайнюю сложность. Это факт, что по природе своей Искусство и Мораль образуют два автономных мира, не имеющих по отношению друг к другу непос­редственной и внутренней субординации. Может быть, су­бординация и существует, но внешняя и косвенная. Эта внешняя и косвенная субординация игнорируется в анархическом требо­вании тотальной безответственности художника: то, что пишешь, не имеет последствий; причем всякая субординация искусства и морали, какой бы она ни была, попросту подвергнута отрицанию и на противоположном полюсе, в тоталитарном требовании, пол­ностью отдающем художника на служение людям, все, что

340


написано, должно поступать под контроль Государства, а тот факт, что субординация не имеет непосредственного и внутреннего ха­рактера, попросту отрицается. В обоих случаях одна и та же истина: что домен Искусства и домен Морали образуют два автономных мира, но внутри того же человеческого субстрата.

Прежде чем входить в обсуждение домена Искусства, я хотел бы заметить, что, говоря об искусстве, мы имеем в виду Искусство внутри художника, внутри души и творческого динамизма ху­дожника, т.е. некую частную энергию, витальную способность, которую мы, без сомнения, обязаны рассмотреть в ней самой, обособив ее природу от всего постороннего, но которая существует внутри человека и которой человек пользуется, чтобы сделать хорошее произведение...

Но в отличие от Благоразумия, которое равным образом есть некое совершенство Практического Интеллекта, Искусство имеет в виду благо произведения — не благо человека. На этом различии любили настаивать Древние в своих углубленных сопоставлениях Искусства и моральных способностей. Перед лицом того обстоя­тельства, что краснодеревщик или ювелир создает отличные вещи, несущественно, что он сварлив или замечен в дурном поведении; как перед лицом того обстоятельства, что доказательства геометра вводят в нас обладание геометрической истиной, несущественно, что он ревнив или раздражителен... Что заявляет по этому вопросу Фома Аквинский? "Благо, отыскиваемое искусством, не есть благо человеческой воли или пожелательной способности (собственно благо человека), но благо самих вещей, сделанных или про­дуцированных искусством. По этой причине искусство не предпо­лагает правильности пожелания" (Сумма теологии, 1-я ч. 2-й ч., вопр. 57, 4).

Здесь сформулирован один из фундаментальных принципов, управляющих проблематикой, в рассмотрение которой мы входим. Этот принцип требует правильного понимания и правильного применения. Он не один в игре, ибо другие фундаментальные принципы, которые относятся к домену Морали, должны его уравновесить; наконец, что важнее всего, он должен быть дополнен констатацией того обстоятельства, что художник не есть само Искусство, не есть персонификация Искусства, сошедшая с одного из отрешенных Платоновских небес, но —человек.

При всем том обсуждаемый принцип остается истинным и не должен забываться. Искусство держится блага произведения — не блага человека. Первая ответственность художника есть ответствен­ность перед своим произведением.

341


Заметим, что пребывая на службе у красоты и поэзии, артист служит абсолюту, он любит абсолют, он порабощен абсолюту такой любовью, которая требует себе все его бытие, плоть и дух. Он не может согласиться ни на какое разделение. Клочок неба, укрытый в темном убежище его духа,—я имею в виду творческую или поэтическую интуицию — есть первейшая заповедь, которой долж­ны подчиняться его верность, послушание и внимание.

В скобках добавим, что творческая интуиция испытывает нема­ловажную нужду в правилах рабочего разума. Когда ресурсы дискурсивного разума и зависящие —вторичные —правила ста­новятся орудиями творческой интуиции, они образуют в бытии искусства необходимый арсенал расчетливости, хитрости и лукав­ства. Этот нюх, это терпеливое коварство имел в виду Дега, когда он говорил: "Картина—это вещь, требующая не меньше козней, плутней и порочности, чем совершение преступления"...

Нам надлежит взять для рассмотрения и другую сторону медали, и противоположный аспект проблемы. Уже не домен Искусства, но домен Морали. Не распорядок Делания, но распорядок Действо-вания...

Каковы суть главные компоненты домена Морали? Первое понятие, с которым мы имеем дело, есть понятие морального блага.

Взятое в полном своем объеме, Благо принадлежит к рангу трансценденталий. Благо трансцендентально, как Бытие, и равно Бытию по экстенсивности. Все существующее благо постольку, поскольку оно есть, или поскольку оно обладает бытием. Ибо Благо, или Желательное, есть полнота бытия.

Обозначенное мною понятие есть благо метафизическое, или онтологическое,—не понятие морального блага.

Моральное благо есть род блага, специально относящийся к действованию человеческой воли. Тот род блага, через обладание которым человек может быть хорошим, сущностно и неделимо хорошим...

Рассмотрим другой пункт: какое качество определяет, что мое действие благо? Благо есть полнота бытия. Но вещь тогда достигает полноты своего бытия, когда она образована в соответствии с формой, требуемой природой. Поскольку же человек есть существо, наделенное разумом, форма, сущностно требуемая его природой для того, чтобы его действия получили свою полноту бытия, есть форма разума. Человеческое действие хорошо, существенно и неделимо хорошо или морально хорошо, когда оно образовано разумом или получило меру, сообразно с разумом.

Ну что ж! То, что человеческое действие может быть хорошим или дурным, и составляет его внутреннюю моральную ценность.

342


Это понятие моральной ценности не имеет ничего общего с понятием эстетической или артистической ценности. Добродетель духовно прекрасна, и греки обозначали моральное благо одним словом калокагатия, прекрасное-и-доброе...

Художественная ценность относится к произведению, мораль­ная ценность относится к человеку. Грехи человека могут послужить сюжетом или материалом для произведения искусства, а искусство может сообщить им эстетическую красоту; без этого не.было бы романистов. Опыт в моральном зле может даже внести нечто в культивирование способности искусства...

***

...По необходимости природы человек не может пользоваться своей свободой, не может действовать иначе как в стремлении к счастью. Но то, что составляет счастье человека, не входит в необходимую деятельность природы и лежит по ту сторону этой деятельности. Ибо человек есть свободный действователь. Поэтому ему дано определить самостоятельно, какого же рода высшее благо и составит его счастье, он должен выбрать свое счастье, или свое высшее благо...

Не то в домене искусства. Искусство и поэзия стремятся к абсолюту, который есть красота, достижимая в произведении, но не есть сам Бог, или сущая через себя Красота... Абсолют, к которому устремлены искусство и поэзия, есть высшее благо и последняя цель в данной иерархии, в иерархии духовного творчества, но это не абсолютно последняя цель. То, что художник в качестве ху­дожника любит превыше всего, есть красота, в которой должно быть рождено произведение, а не Бог в качестве высшего Упорядочива-теля человеческой жизни или в качестве самосущей Любви, излива­ющей на нас свое благоволение. Если художник любит Бога превыше всего, он делает это постольку, поскольку он — человек, а не поскольку он — художник.

... В заключение нужно сказать, что моральное обязательство, которое на уровне экзистенциального выбора, зависит от нашего видения ценностей, а не от нашего устремления к последней цели. Если я совершу зло, я не достигну своей последней цели. Но я морально обязан избегать зла не потому, что я не достигну своей последней цели на путях зла. Я морально обязан избегать зла потому, что, совершая зло, я стану дурным, и потому, что я не могу желать быть дурным.

То, что верно относительно моральной совести человека как человека, в точности соответствует тому, что верно относительно

343


художнической совести художника, или врачебной совести врача, или научной совести ученого. Художник не может желать быть дурным как художник, его художническая совесть обязывает его не согрешать против своего искусства в силу того простого факта, что это было бы дурным в сфере художественных ценностей. Пред­ложите Руо или Сезанну изменить свой стиль и писать такие полотна, которые нравятся, т.е. плохую живопись, чтобы в конце концов попасть на Выставку Французских Художников, или пред­ложите им посвятить свою жизнь семейному благосостоянию и исполнять свои моральные обязательства перед женой и детьми; даже если семья будет находиться в непроглядной нужде, они вам ответят: ради Бога замолчите, вы не знаете, что говорите. Последо­вать такому совету означало бы для них предать свою художничес­кую совесть. Чтобы прокормить свою семью, художник может оказаться вынужден пасти свиней или стать чиновником (вспомните Готорна или "дуанье" Руссо), или даже отречься от искусства. Он никогда не пойдет на то, чтобы стать плохим художником и портить свои вещи...

Итак, мы обнаруживаем неизбежное напряжение, а иногда и неизбежный конфликт между двумя автономными мирами, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы. Мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, — о Красоте. Искусство ничего не может сказать нам о том, что есть причина и благо человеческой жизни. В то же время челове­ческая жизнь не может обойтись без самой этой Красоты и без этого интеллектуального творческого начала, где последнее слово принад­лежит Искусству. Искусство же реализует себя в самом средоточии человеческой жизни, человеческих нужд и человеческих целей, где последнее слово принадлежит Морали. Иначе говоря, если верно, что Искусство и Мораль образуют два автономных мира, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы, они все же не могут взаимно игнорировать друг друга, ибо человек присутствует в обоих этих мирах одновременно как интеллектуальный творец и как моральный действователь, субъект актов, в которых решается его судьба. И поскольку художник есть человек, прежде чем быть художником, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства. Иначе говоря, Искус­ство косвенным и внешним образом подчинено Морали.

Маритен Ж. Ответственность художника

//Самосознание европейской культуры.

М., 1991. С. 171—178.

К.Г Юнг

Психология и художественное творчество

2. Автор

Тайна творческого начала, так же как и тайна свободы воли, есть проблема трансцендентная, которую психология может описать, но не разрешить. Равным образом и творческая личность — это загадка, к которой можно, правда, приискивать отгадку при посредстве множества разных способов, но всегда безуспешно. И все же новейшая психология время от времени билась над пробле­мой художника и его творчества. Фрейду казалось, что он отыскал ключ, которым можно отпереть произведение искусства, идя от сферы личных переживаний его автора.... В самом деле, здесь открываются очевидные возможности; почему бы и не попытаться вывести произведение искусства из "комплексов" наподобие того, как это делают с неврозами? Великое открытие Фрейда в том и состояло, что неврозы имеют свой исток в эмоциональных причинах и в детских переживаниях реального или фантастического свойст­ва... Нельзя отрицать, что в определенном отношении личная психология автора может быть прослежена вплоть до корней и вплоть до последних разветвлений его создания. Точка зрения, согласно которой личная сторона художника во многом предопре­деляет подбор и оформление его материала, сама по себе нисколько не нова. Но показать, как далеко простирается эта предопределен­ность и в каких своеобразных связях по аналогии она себя осущес­твляет, удалось лишь фрейдовской школе.

Невроз, по Фрейду, представляет эрзац удовлетворения. Стало быть, нечто ненастоящее, ошибку, предлог, извинение, намеренную слепоту, короче говоря, нечто по сути своей негативное, то, чего не должно было бы быть. Трудно решиться замолвить за невроз доброе слово, ибо он, по всей видимости, не содержит в себе ничего, кроме бессмысленного и потому нежелательного расстройства. Художес­твенное произведение, коль скоро его, по всей видимости можно анализировать наподобие невроза и таким же образом возводить к чисто личным "вытеснениям" в психике автора, тем самым оказы­вается в подозрительном соседстве с неврозом; правда, оно при этом попадает все же в хорошее общество, ибо фрейдовский метод рассматривает таким же образом религию, философию и т.п. Если дело не идет дальше простого рабочего метода рассмотрения и притом открыто признано, что идет оно не о чем другом, как о вышелушивании персональных обусловленностей, которые, разу­меется, всегда присутствуют, против этого, по совести, не может

345


быть никаких возражений. Но если выдвигается притязание, будто при таком анализе оказывается объясненной и сущность самого произведения искусства, то это притязание должно быть категори­чески отклонено. Дело в том, что сущность художественного произведения состоит не в его обремененности чисто персональ­ными особенностями — чем больше оно ими обременено, тем меньше речь может идти об искусстве, но в том, что оно говорит от имени духа человечества, сердца человечества и обращается к ним. Чисто личное — это для искусства ограниченное, даже порок. "Искусство", которое только лично или хотя бы в основном лично заслуживает, чтобы на него смотрели как на невроз. Если фрейдов­ская школа выдвинула мнение, что каждый художник обладает инфантильно-автоэротически ограниченной личностью, то это может иметь силу применительно к художнику как личности, но неприменимо к нему как творцу. Ибо творец ни автоэротичен, ни гетероэротичен, ни как-либо еще эротичен, но в высочайшей степени объективен, существенен, сверхличен, пожалуй, даже бес­человечен или сверхчеловечен, ибо в своем качестве художника он есть свой труд, а не человек. Каждый творчески одаренный человек это некоторая действенность или синтез парадоксальных свойств. С одной стороны, он представляет собой нечто человечески-личное, с другой — это внеличный человеческий процесс. Как человек он может быть здоровым или болезненным; поэтому его личная психология может и должна подвергаться индивидуальному же объяснению. В своем качестве художника он может быть понят единственно из своего творческого деяния. Ведь было бы грубой ошибкой пытаться возвести к личной этнологии манеры английско­го джентельмена, прусского офицера или кардинала... Хотя ху­дожник представляет собой противоположность всему официаль­ному, все же между этими двумя случаями существует потаенная аналогия, коль скоро специфически художественная психология есть вещь коллективная и никак не личная. Ибо искусство прирож-дено художнику как инстинкт, который им овладевает и делает его своим орудием. То, что в первую очередь оказывается в нем субъектом воли, есть не он как индивид, но его произведение. В качестве индивида он может иметь прихоти, желания, личные цели, но в качестве художника он есть в высшем смысле этого слова "Человек", коллективный человек, носитель и ваятель бессозна­тельно действующей души человечества. В этом его officium бремя, которое нередко до такой степени перевешивает остальное, что его человеческое счастье и все, что придает цену обычной человеческой жизни, закономерно должно быть принесено в жертву.

При этих обстоятельствах менее всего удивительно, что именно художник — рассматриваемый в своей цельности —дает особенно

346


обильный материал для психологического критического анализа. Его жизнь по необходимости переполнена конфликтами, ибо в нем борются две силы: обычный человек с его законными потребнос­тями в счастье, удовлетворенности и жизненной обеспеченности, с одной стороны, и беспощадная творческая страсть, поневоле втап­тывающая в грязь все его личные пожелания,— с другой. Отсюда проистекает то обстоятельство, что личная житейская судьба столь многих художников до такой степени неудовлетворительна, даже трагична, и притом не от мрачного сочетания приспособляемости человечески личного в них. Очень редко встречается творчески одаренный индивид, которому не пришлось бы дорого оплатить искру божью — свои необычные возможности. Самое сильное в нем, его собственное творческое начало, пожирает большую часть его энергии, если он действительно художник, а для прочего остается слишком мало, чтобы из этого остатка могла развиться в придачу еще какая-либо ценность. Напротив, человек оказывается обычно настолько обескровленным ради своего творческого начала, что может как-то жить лишь на примитивном или вообще снижен­ном уровне. Это обычно проявляется как ребячество и бездумность или как бесцеремонность. Наивный эгоизм (так называемый "ав­тоэротизм"), как тщеславие и прочие пороки. Подобные несовер­шенства оправданы постольку, поскольку лишь таким образом Я может сэкономить достаточную жизненную силу. Оно нуждается в подобных низших формах существования, ибо в противном случае погибло бы от полного истощения. Присущий личному облику художников автоэротизм можно сопоставить с автоэротизмом не­законных или вообще заброшенных детей, которые с малолетства должны развивать свои скверные наклонности, чтобы выстоять против разрушительного воздействия своего безлюбого окружения.

Пожалуй, достаточно очевидно, что художник должен быть объяснен из своего творчества, а не из несовершенств своей натуры и не из личных конфликтов, которые представляют собой лишь прискорбные последствия того факта, что он—художник, т.е. такой человек, который несет более тяжелое бремя, чем простой смертный. Повышенные способности требуют также и повышенной растраты энергии, так что плюс на одной стороне неизбежно должен сопровождаться минусом на другой.

Знает ли сам художник-автор, что его творение в нем зачато и затем растет и зреет, или он предпочитает воображать, будто по собственному намерению оформляет собственное измышление: это ничего не меняет в том факте, что на деле его творение вырастает из него. Оно относится к нему, как ребенок к матери. Психология творческого индивида — это, собственно, женская психология, ибо творчество вырастает из бессознательных бездн, в настоящем смыс-

347


ле этого слова из царства Матерей. Если творческое начало пере­вешивает, то это означает, что бессознательное получает над жизнью и судьбой большую власть, чем сознательная воля, и что сознание захватывается мощным подземным потоком и нередко оказывается бессильным зрителем происходящего. Органически растущий труд есть судьба автора и определяет его психологию. Не Гете делает "Фауста", но некий психический компонент "Фауст" делает Гете. Так получает удовлетворение душевная потребность того или иного народа в творении поэта, и поэтому творение означает для поэта поистине больше, чем личная судьба,— безразлично, знает ли это он сам или нет. Автор представляет собой в глубочайшем смысле инструмент и в силу этого подчинен своему творению, по каковой причине мы не должны также, в частности, ждать от него истолкования последнего. Он уже исполнил свою высшую задачу, сотворив образ. Истолкование образа он должен поручить другим и будущему. Великое произведение искусства подобно сновидению, которое при всей своей наглядности никогда не истолковывает себя само и никогда не имеет однозначного толкования. Ни одно сновидение не говорит: "ты должен", или "такова истина"; оно выявляет образ, как природа выращивает растение, и уже нам предоставлено делать из этого образа свои выводы.

Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество //Самосознание европейской культуры.

М., 1991. С.115—118.

X. Ортега-и-Гассет

Дегуманизация искусства

Непопулярность нового искусства

Напротив, новое искусство встречает массу, настроенную к нему враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда. Оно не народно по самому своему существу; более того, оно антинародно. Любая вещь, рожденная им, автоматически вызывает в публике курьезный социологический эффект. Публика разделяется на две части; одна часть, меньшая, состоит из людей, настроенных благосклонно; другая, гораздо большая, бесчисленная, держится враждебно... Значит, произведения искусства действуют подобно социальной силе, которая создает две антагонистические группы, разделяет бесформенную массу на два различных стана людей.

По какому же принципу различаются эти две касты? Каждое произведение искусства вызывает расхождения: одним нравится, другим нет; одним нравится меньше, другим — больше. У такого

348


разделения неорганический характер, оно непринципиально. Сле­пая прихоть нашего индивидуального вкуса может поместить нас и среди тех и среди других. Но в случае нового искусства размежевание это происходит на уровне более глубоком, чем прихоти нашего индивидуального вкуса. Дело здесь не в том, что большинству публики не нравится новая вещь, а меньшинству — нравится. Дело в том, что большинство, масса, просто не понимает ее...

"С социологической точки зрения" для нового искусства, как мне думается, характерно именно то, что оно делит публику на два класса людей: тех, которые его понимают, и тех, которые не способны его понять. Как будто существуют две разновидности рода человеческого, из которых одна обладает неким органом восприятия, а другая его лишена. Новое искусство, очевидно, не есть искусство для всех, как, например, искусство романтическое: новое искусство обращается к особо одаренному меньшинству. Отсюда — раздражение в массе. Когда кому-то не нравится произведение искусства именно поскольку оно понятно, этот че­ловек чувствует свое "превосходство" над ним, и тогда раздражению нет места. Но когда вещь не нравится потому, что не все понятно, человек ощущает себя униженным, начинает смутно подозревать свою несостоятельность, неполноценность, которую стремится компенсировать возмущением, яростным самоутверждением перед лицом произведения. Едва появившись на свет, молодое искусство заставляет доброго буржуа чувствовать себя именно таким образом: добрый буржуа, существо, неспособное к восприятию тайн искус­ства, слеп и глух к любой бескорыстной красоте. И это не может пройти без последствий после сотни лет всеобщего заискивания перед массой и возвеличивании "народа". Привыкшая во всем господствовать, теперь масса почувствовала себя оскорбленной этим новым искусством в своих человеческих "правах", ибо это искусство привилегированных, искусство утонченной нервной организации, искусство аристократического инстинкта. Повсюду, где появляются юные музы, масса преследует их.

В течение полутора веков "народ", масса претендовали на то, чтобы представить "все общество". Музыка Стравинского или драма Пиранделло производят социологический эффект, заставляющий задуматься над этим и постараться понять, что же такое "народ", не является ли он просто одним из элементов социальной структу­ры, косной материей исторического процесса, второстепенным компонентом бытия. Со своей стороны новое искусство содействует тому, чтобы "лучшие" познавали самих себя, узнавали друг друга [ среди серой толпы и учились понимать свое предназначение быть меньшинстве и сражаться с большинством...

349


Художественное искусство

Если новое искусство понятно не всем, это значит, что средства его не являются общечеловеческими. Искусство предназначено не для всех людей вообще, а только для очень немногочисленной категории людей, которые, быть может, и не значительнее других, но явно не похожи на других.

Прежде всего, есть одна вещь, которую полезно уточнить. Что называет большинство людей эстетическим наслаждением? Что происходит в душе человека, когда произведение искусства, например театральная постановка, "нравится" ему? Ответ не вызы­вает сомнений: людям нравится драма, если она смогла увлечь их изображением человеческих судеб. Их сердца волнуют любовь, ненависть, беды и радости героев: зрители участвуют в событиях, как если бы они были реальными, происходили в жизни. И зритель говорит, что пьеса "хорошая", когда ей удалось вызвать иллюзию жизненности, достоверности воображаемых героев. В лирике он будет искать человеческую любовь и печаль, которыми как бы дышат строки поэта. В живописи зрители привлекут только полотна, изображающие мужчин и женщин, с которыми в известном смысле ему было бы интересно жить. Пейзаж покажется ему "милым", если он достаточно привлекателен как место для прогулки.

Это означает, что для большей части людей эстетическое на­слаждение не отличается в принципе от тех переживаний, которые сопутствуют их повседневной жизни. Отличие—только в не­значительных, второстепенных деталях: это эстетическое пере­живание, пожалуй —не так утилитарно, более насыщенно и не влечет за собой каких-либо обременительных последствий. Но в конечном счете, предмет, объект, на который направлено искусство, а вместе с тем и прочие его черты, для большинства людей суть те же самые, что и в каждодневном существовании, люди и людские страсти. И искусством назовут они ту совокупность средств, кото­рыми достигается этот их контакт со всем, что есть интересного в человеческом бытии. Такие зрители смогут допустить чистые худо­жественные формы, ирреальность, фантазию только в той мере, в какой эти формы не нарушают их привычного восприятия челове­ческих образов и судеб. Как только эти собственно эстетические элементы начинают преобладать и публика не узнает привычной для нее истории Хуана и Марии, она сбита с толку и не знает уже, как быть дальше с пьесой, книгой или картиной. И это понятно: им неведомо иное отношение к предметам, нежели практическое, то есть такое, которое вынуждает нас к переживанию и активному вмешательству в мир предметов. Произведение искусства, не побуж­дающее к такому вмешательству, оставляет их безучастными.

350


В этом пункте нужна полная ясность. Скажем сразу, что радо­ваться или сострадать человеческим судьбам, о которых повествует нам произведение искусства, есть нечто отличное от подлинно художественного наслаждения. Более того, в произведении искус­ства эта озабоченность собственно человеческим принципиально несовместима со строго эстетическим удовольствием.

Речь идет в сущности, об оптической проблеме. Чтобы видеть предмет, нужно известным образом приспособить наш зрительный аппарат. Если зрительная настройка неадекватна предмету, мы не увидим его или увидим расплывчатым. Пусть читатель вообразит, что в настоящий момент мы смотрим в сад через оконное стекло. Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зритель­ный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и оста­новился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет — это сад и зрительный луч устремлен к нему, мы не увидим стекла, пройдя взглядом сквозь него. Чем чище стекло, тем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло. Сад исчезнет из поля зрения, и единственное, что остается от него,— это расплывчатые цветные пятна, которые кажутся на­несенными на стекло. Стало быть, видеть сад и видеть оконное стекло — это две несовместимые операции: они исключают друг друга и требуют различной зрительной аккомодации.

Соответственно тот, кто в произведении искусства ищет переживаний за судьбу Хуана и Марии или Тристана и Изольды и приспосабливает свое духовное восприятие именно к этому, не увидит художественного произведения как такового. Горе Тристана есть горе только Тристана и, стало быть, может волновать только ,р той мере, в какой мы принимаем его за реальность. Но все дело в том, что художественное творение является таковым лишь в той степени, в какой он не реально. Только при одном условии мы можем наслаждаться Тициановым портретом Карла V, изображен­ным верхом на лошади: мы не должны смотреть на Карла V как на действительную, живую личность—вместо этого мы должны видеть только портрет, ирреальный образ, вымысел. Человек, изоб­раженный на портрете, и сам портрет —вещи совершенно разные: или мы интересуемся одним, или другим. В первом случае мы "живем вместе" с Карлом V; во втором "созерцаем" художественное произведение как таковое.

Однако большинство людей не может приспособить свое зрение так, чтобы имея перед глазами сад, увидеть стекло, то есть ту прозрачность, которая и составляет произведение искусства: вместо этого люди проходят мимо — или сквозь — не задерживаясь, пред­почитая со всей страстью ухватиться за человеческую реальность, которая трепещете произведении. Если им предложат оставить свою добычу и обратить внимание на само произведение искусства, они скажут, что не видят там ничего, поскольку и в самом деле не вддят

351


столь привычного им человеческого материала — ведь перед ними чистая художественность, чистая потенция.

На протяжении XIX века художники работали слишком нечисто. Они сводили к минимуму строго эстетические элементы и стремились почти целиком основывать свои произведения на изоб­ражении человеческого бытия. Здесь следует заметить, что в основ­ном искусство прошлого столетия было, так или иначе, реалистическим. Реалистами были Бетховен и Вагнер. Шатобриан такой же реалист, как и Золя. Романтизм и натурализм, если посмотреть на них с высоты сегодняшнего дня, сближаются друг с другом, обнаруживая общие реалистические корни.

Творения подобного рода лишь отчасти являются произве­дениями искусства, художественными предметами. Чтобы наслаж­даться ими, вовсе не обязательно быть чувствительными к неочевидному и прозрачному, что подразумевает художественная восприимчивость. Достаточно обладать обычной человеческой восприимчивостью и позволить тревогам и радостям ближнего найти отклик в твоей душе. Отсюда понятно, почему искусство XIX века было столь популярным: его подавали массе разбавленным в той пропорции, в какой оно становилось уже не искусством, а частью жизни. Вспомним, что во все времена, когда существовали два различных типа искусства, одно для меньшинства, другое для большинства, последнее всегда было реалистическим.

Не будем спорить сейчас, возможно ли чистое искусство. Очень вероятно, что и нет; но ход мысли, который приведет нас к подобному отрицанию, будет весьма длинным и сложным... Даже если чистое искусство и невозможно, нет сомнения в том, что возможна естественная тенденция к его очищению. Тенденция эта приведет к прогрессивному вытеснению элементов "человеческого, слишком человеческого", которые преобладали в романтической и натуралистической художественной продукции. И в ходе этого процесса наступает такой момент, когда "человеческое" содержание произведения станет настолько скудным, что сделается почти не­заметным. Тогда перед нами будет предмет, который может быть воспринят только теми, кто обладает особым даром художественной восприимчивости. Это будет искусство для художников, а не для масс; это будет искусство касты, а не демоса.

Вот почему новое искусство разделяет публику на два класса — тех, кто понимает, и тех, кто не понимает его, то есть на художников и тех, которые художниками не являются. Новое искусство это чисто художественное искусство.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства //X. Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры.

М., 1991. С. 220—226.

Хосе и Мириам Аргуэлес

Мандала как форма искусства

<...> На протяжении всей человеческой истории Мандала про­являлась как универсальный и неизменный символ цельности, гармонии и преобразования. Она определяет характер почти всех первоначальных интуитивных представлений относительно природы реальности, тех представлений, которые определяют нашу жизнь и присуши каждому из нас.

Круг — это основополагающий знак, первичный символ и всего, и ничего, символ неба и солнечного ока, всеобъемлющая форма, за которой, и с помощью которой, человек себя утрачивает и вновь обретает. Это непреходящая Мандала. Нет народа, у которого его нельзя было бы встретить, так как он содержит все, и его начало, и его конец. <...>

Единство ритуала, знания и красоты — основная черта Манда-лы, делающая доступным для восприятия содержащееся в ней учение. Мандалы иллюстрируют мысль Успенского об "объек­тивной" работе искусства. Такое искусство выражает знание зако­нов гармонии. Оно связано не с личностью, но со сверхличностным, не с преходящим и спорным, но только с вечным. "Сверхличност­ный" человек действует как посредник тех энергий, которые над ним — как бы они не назывались: космическим излучением, ду­ховными силами или божественным проявлением. Эти творческие силы изливают на человека "топливо", которое оживляет жизнь, подобно тому, как энергия солнца наполняет землю своими живо­творными возможностями. Сверхличностное действие, примером которого служит Мандала, не кончается в самом себе, но является посредником, линзой, фокусирующей высшие энергии.

"Искусство служит прекрасному... Когда же его целью ста­новится восхищение уже найденным, вместо поиска нового, оно лишь отвлекает внимание и ведёт к излишнему эстетизму, окружая человеческое восприятие непреодолимой стеной. Целью искусства является поиск прекрасного, так же как целью религии является поиск Бога и Истины. И религия, также как и искусство, останавливается, когда прекращает искать Бога и Истину, полагая, что уже нашла их. Эта мысль выражена в указании: "Ищи Свободу Бога и Его Праведность... "Не сказано найди, но только ищи."

Р.Д.Успенский



353



12'


<...> В согласии с К. Юнгом, круг неизбежно символизирует процессы природы или космоса как целое, в то время как квадрат отражает вселенную, связанную с человеком и организованную им. Круг представляет подсознательные и сверхсознательные качества природы, квадрат соотносится с сознательными рациональными свойствами. В своей совокупности они оба представляют божест­венное видение мира.

Беря начало в центральной точке первичной Мандалы, крест задает четыре кардинальные точки компаса. Соединенные вместе эти четыре точки образуют квадрат или ромб. <...>

Крест — универсальный символ, и он присущ почти всем куль­турам, свидетельствуя об одинаковом устройстве человеческого разума и его творческих проявлениях. Свастика, разновидность креста, одинаково широко распространена и в Старом, и в Новом Свете. Ее образ чаще всего связывается с представлением о действии или изменении; она означает путь солнца, собирающего воедино четыре кардинальные точки — север, юг, запад, восток, определяя начало сезонов. В свастике и кресте, что бы они ни выражали, ключевым моментом является связь четырех точек с центром и через центр друг с другом. Следовательно, символическое значение пере­сечения это то место, в котором все вещи сходятся и из которого реализуют себя. ...

<...> Крест также символизирует древо жизни: только убивая себя, подчиняясь неизбежным силам разрушения и распада и возвращаясь к своему центру, дерево способно расти над собой, даже если это "над" —только будущий зародыш, который однажды упадёт в землю. Крест становится предвестником зародыша.<...>

<...> Средневековые христианские символы не <...> являются просто произведениями искусства, и воспринимать их надо в связи с теми сокровенными явлениями большого масштаба, которые они помогают выразить и украсить. В определенном смысле все сокровен­ные религиозные структуры имеют в своей основе Мандалу: египетские и мексиканские пирамиды, храмы в Индии, пагоды Китая и Японии, палатки индейцев Северной Америки. Наиболее развитой крестообразной Мандалой являются церкви и соборы христианского мира. Сама структура и внешнее окружение средневекового христиан­ского храма основана на крестообразной Мандале. <...>

<...> На несвященной стадии культуры, вроде нашей, главный творческий принцип священного искусства проявляется случайно: или бессознательно в процессе сна, или в том, что мы называем сумасшествием или мечтанием. И все же самой магией развития Мандалы разные элементы сознания, какими бы они ни были в корне различными, даже хаотичными, ввергаются на последней

354


завершающей стадии в этот центр, пустоту, которая является на­чальной точкой каждого священного проявления.

Через конфликт и трагедию планеты, которая почти целиком поляризована, вновь родится целостное восприятие Мандалы. Мы находимся на грани нового уровня интеграции. Всё в мире кричит об этом. И в этом процессе принципы священного искусства возвращаются снова на своё настоящее место в человеческом развитии. И вновь Мандала может стать ключевым образом земной символики, общим и органичным языком, так необходимым для объединения различных современных остатков того, что когда-то было братством.<...>"

Аргуалес X., Аргуалес М. Мандала. М., 1993. С. 29 — 45.

Е.Н. Трубецкой

Умозрение в красках

Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи

I

Вопрос о смысле жизни, быть может, никогда не ставился более резко, чем в настоящие дни обнажения мирового зла и бес­смыслицы. <...>

Если в самом деле вся жизнь и вся история человечества завершаются <...> апофеозом злого начала, то где же тот смысл жизни, ради которого мы живем и ради которого стоит жить? Я воздержусь от собственного ответа на этот вопрос. Я предпочитаю напомнить то его решение, которое было высказано отдаленными нашими предками. То были не философы, а духовидцы. И мысли свои они выражали не в словах, а в красках. И тем не менее, их живопись представляет собою прямой ответ на наш вопрос. Ибо в их дни он ставился не менее резко, чем теперь. Тот ужас войны, который мы теперь воспринимаем так остро, для них был злом хроническим. Об "образе зверином" в их времена напоминали бесчисленные орды, терзавшие Русь. Звериное царство и тогда приступало к народам все с тем же вековечным искушением: "все сие дам тебе, егда поклонишися мне"1. <...>

Ев. от Мтф., 4,9.

355


II

Византийский купол над храмом изображает собою свод небес­ный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь, подъемлющее от земли к небу каменные громады. И, наконец, наша отечественная "луковица" воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству. Это завершение русского храма — как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. При взгляде на наш московский Иван-Великий кажется, что мы имеем перед собой как бы гигантскую свечу, горящую к небу над Москвою; а многоглавые кремлевские соборы и многоглавые церкви суть как бы огромные многосвешники. И не одни только золотые главы выражают собою эту идею молитвенного подъема. Когда смотришь издали при ярком освещении на старинный русский монастырь или город, со множеством возвышающихся над ним храмов, кажется, что он весь горит многоцветными огнями. А когда эти огни мерцают издали среди необозримых снежных полей, они манят к себе, как дальнее потустороннее видение града Божьего. <...>

Ш

Икона в ее идее составляет неразрывное целое с храмом, а потому подчинена его архитектурному замыслу. Отсюда —-изумительная архитектурностъ нашей религиозной живописи: подчинение архитектурной форме чувствуется не только в храмовом целом, но и в каждом отдельном иконописном изображении. <...>

Эта черта больше, чем какая-либо другая, углубляет пропасть между древней иконописью и живописью реалистическою. Мы видим перед собою, в соответствии с архитектурными линиями храма, человеческие фигуры, иногда чересчур прямолинейные, иногда, напротив,—неестественно изогнутые соответственно линиям свода; подчиняясь стремлению вверх высокого и узкого иконостаса, эти образы иногда чрезмерно удлиняются; голова полу­чается непропорционально маленькая по сравнению с туловищем; последнее становится неестественно узким в плечах, чем под­черкивается аскетическая истонченность всего облика. Глазу, воспитанному на реалистической живописи, всегда кажется, что эти стройные ряды прямолинейных фигур собираются вокруг глав­ного образа чересчур тесно.

Быть может, еще труднее неопытному глазу привыкнуть к необычайной симметричности этих живописных линий. Не только в храмах,—в отдельных иконах, где группируются многие святые, есть некоторый архитектурный центр, который совпадает с центром

356


идейным. И вокруг этого центра непременно в одинаковом количес­тве и часто в одинаковых позах стоят с обеих сторон святые. В роли архитектурного центра, вокруг которого собирается этот мно­голикий собор, является то Спаситель, то Богоматерь, то София-Премудрость Божия. <...>

Архитектурность иконы выражает одну из центральных и су­щественных ее мыслей. В ней мы имеем живопись по существу соборную; в том господстве архитектурных линий над человеческим обликом, которое в ней замечается, выражается подчинение чело­века идее собора, преобладание вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого.

В иконописи мы находим изображение грядущего храмового или соборного человечества. Такое изображение должно быть поне­воле символическим, а не реальным по той простой причине, что в действительности соборность еще не осуществлена: мы видим только несовершенные ее зачатки на земле. В действительности в человечестве царствует раздор и хаос: оно не является единым храмом Божиим; чтобы ввести его во храм и осуществить в нем подлинную соборность, нужен "пост и труд и теснота и всякие скорби".

От этой скорби иконы мы теперь перейдем к ее радости: последняя может быть понята только в связи с первою.

IV

<...> Радость эта выражается нашим религиозным искусством не в словах, а в неподражаемых красочных видениях. Из них наиболее яркое и радостное —то самое, в котором раскрывается

во всей своей полноте новое жизнепонимание, идущее на смену зверопоклонству — видение мирообъемлющего храма. Здесь самая скорбь претворяется в радость. Как уже было сказано раньше, в иконописи человеческий образ как бы приносит себя в жертву архитектурным линиям. И вот мы видим, как храмовая архитектура, которая уносит человека под небеса, оправдывает эту жертву. <...>

В начале этой беседы я сказал, что вопрос о смысле жизни, будучи по существу одним и тем же во все века, с особою резкостью ставится именно в те дни, когда обнажаются до дна бессмысленная суета и нестерпимая мука нашей жизни.

Вся русская иконопись представляет собой отклик на эту бес­предельную скорбь существования — ту самую, которая выразилась в евангельских словах: "душа моя скорбит смертельно". Только

357


теперь, в дни мировой войны, мы почувствовали весь ужас этой скорби; но по этому самому именно теперь более, чем когда-либо мы в состоянии понять захватывающую жизненную драму иконы. Только теперь нам начинает открываться и ее радость, потому что теперь, после всего того, что мы перетерпели,—мы жить не можем без этой радости. Мы почувствовали, наконец, как она глубоко выстрадана, сколько видела икона многовековых терзаний души народной, сколько слез перед нею пролито и как властно звучит ее ответ на эти слезы. <...>

Трубецкой Е. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской

религиозной живописи //Философия русского религиозного искусства XVIXX вв.

Антология. М.,1993. С. 195—219.

Два мира в древнерусской иконописи

ш

<.„> Смысловая гамма иконописных красок —необозрима, как и передаваемая ею природная гамма небесных цветов. Прежде всего, иконописец знает великое многообразие оттенков голубого — и тёмно-синий цвет звёздной ночи, и яркое дневное сияние голубой тверди, и множество бледнеющих к закату тонов светло-голубых, бирюзовых и даже зеленоватых. Нам — жителям севера — очень часто приходится наблюдать эти зеленоватые тона после захода солнца. Но голубым представляется лишь тот общий фон неба, на котором развёртывается бесконечное разнообразие небесных кра­сок, и ночное звёздное блистание, и пурпур зари, и пурпур ночной грозы, и пурпуровое зарево пожара, и многоцветная радуга, и, наконец, яркое золото полуденного, достигшего зенита, солнца.

В древнерусской живописи мы находим все эти цвета в их символическом, потустороннем применении. Ими всеми иконопи­сец пользуется для отделения неба запредельного от нашего, посюс­тороннего, здешнего плана существования. В этом — ключ к пониманию неизречённой красоты иконописной символики кра­сок.

Её руководящая нить заключается, по-видимому, в следующем. Иконописная мистика — прежде всего солнечная мистика в вы­сшем, духовном значении этого слова. Как бы ни были прекрасны другие небесные цвета, все-таки золото полуденного солнца ;— из цветов цвет и из чудес чудо. Все прочие краски находятся по отношению к нему в некотором подчинении и как бы образуют вокруг него "чин". Перед ним исчезает синева ночная, блекнет

358


мерцание звезд и зарево ночного пожара. Самый пурпур зари — только предвестник солнечного восхода. И, наконец, игрою сол­нечных лучей обусловливаются все цвета радуги: ибо всякому цвету и свету на небе и в поднебесье источник — солнце.

Этот божественный цвет в нашей иконописи носит специфичес­кое название "ассиста". Весьма замечателен сгГособ его изобра­жения. Ассист никогда не имеет вида сплошного, массивного золота; это — как бы эфирная, воздушная паутинка тонких золотых лучей, исходящих от Божества и блистанием своим озаряющих все окру­жающее. Когда мы видим в иконе ассист, им всегда предполагается и как бы указуется Божество как его источник. Но в озарении Божьего света нередко прославляется ассистом и его окружение, — то из окружающего, что уже вошло в божественную жизнь и представляется непосредственно близким. Так, ассистом покрыва­ются сверкающие ризы Премудрости Божией — "Софии", и ризы возносящейся к небу Богоматери (после Успения). Ассистом не­редко искрятся ангельские крылья. Он же во многих иконах золотит верхушки райских деревьев. Иногда ассистом покрываются в иконах и луковичные главы церквей. Замечательно, что эти главы в иконописных изображениях покрыты не сплошным золотом, а золотыми блестками и лучами. Благодаря эфирной легкости этих лучей, они имеют вид живого, горящего и как бы движущегося света. Искрятся ризы прославленного Христа; сверкают огнем облачение и престол Софии-Премудрости, горят к небесам церков­ные главы. И именно этим сверканием и горением потусторонняя слава отделяется от всего непрославленного, здешнего. Наш здешний мир только взыскует горнего, подражает пламени, но действительно озаряется им лишь на той предельной высоте, кото­рой достигают только вершины церковной жизни. Дрожание эфирного золота сообщает и этим вершинам вид потустороннего блистания.<...>

Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи

//Философия русского

религиозного искусства XVIXX вв.

Антология. М., 1993. С. 226—227.


Типитака

Дхаммапада

IV. Глава о цветах

51

Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишённый аромата.

52

Хорошо сказанное слово человека, следующего ему, плодонос­но, как прекрасный цветок с приятной окраской и благоухающий.

54

Как из вороха цветов можно сделать много венков, так и смертный, когда он родится, может совершить много добрых дел.

V. Глава о глупцах

63

Глупец, который знает свою глупость, тем самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, воистину, как говорится, "глупец".

67

Нехорошо сделано то дело, совершив которое раскаиваются, чей плод принимают с заплаканным лицом, рыдая.

360


68

Но хорошо сделано то дело, сделав которое не раскаиваются, чей плод принимают радостно и удовлетворенно.

69

Пока зло не созреет, глупец считает его подобным меду. Когда же зло созреет, тогда глупец предается горю.

УГГлава о мудрых 76

Если кто увидит мудреца, указывающего недостатки и упрека­ющего за них, пусть он следует за таким мудрецом, как за указы­вающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким.

77

Пусть он советует, поучает и удерживает от зла. Он ведь приятен доброму и неприятен злому.

80

Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, мудрецы смиряют самих себя.

85

Немногие среди людей достигают противоположного берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу.

Сутта-Нипата

Сутта об отречении

("Сугта-Нипата", 405—424)

Я поведаю об отреченье, О том, как отрекся Зрящий, О том, как все обдумав, Он избрал отреченье от мира.

361


"О, как тесно жить в доме, В этом вместилище пыли! Отреченье —жизнь на просторе",-Так решив, он отрекся от мира.

Отрешившись, он отвратился От грехов, совершаемых телом, Уничтожил проступки в речи, Очистил своё пропитанье.

Отмеченный лучшими знаками, Пошёл к Раджагагахе Будда, И в главный город магадхов Вошел он за подаяньем.

Тут увидел его Бимбисара, На террасе дворца стоявший, И, узрев богатого знаками, Сказал своим приближенным:

"Взгляните на него, почтенные! Он чист, высок и прекрасен, Добродетелей преисполнен И вперёд глядит лишь на сажень;

Вниз глаза опустил, собран... Нет, он не низкого рода! Эй, слуги, бегом бегите И, где живет он, узнаете!"

И посланные царем слуги Побежали за ним следом,— Куда направится бхикшу? Под каким укроется кровом?

Он же, собранный и разумный, Сдержанный, себя обуздавший, От двери к двери переходя, Быстро наполнил кружку.

А затем, собрав подаянья, Вышел из города муни И повернул к Пандаве,—

Так вот где он жить будет!

362


Когда он вошел в жилище, Послы подошли поближе, А один из них, возвратившись, Царю обо всем поведал:

"Этот бхикшу, великий царь, На восточном склоне Пандавы Сидит, как могучий тигр, Как лев в горной пещере".

Слово вестника услышав, Царь на колеснице прекрасной Отправился, поспешая, Прямо к горе Пандаве.

Там, где кончалась дорога, Кшатрий сошел с колесницы И, пешком добравшись до места, Вошел в хижину к бхикшу.

Усевшись, царь обменялся С ним приветственными речами. А затем, после приветствий, Сказал он такое слово:

"Ты, юноша, совсем молод, В нежном возрасте, почти мальчик, Как родовитый кшатрий, Красотой великой отмечен.

Я — царь, украшение войска, Первейший из героев,— Дарую тебе богатство. Скажи мне, откуда ты родом?"

"В Косале, царь, прямо

У подножия Гималаев

Есть земля, что славится всюду

Могуществом и богатством.

Из славного племени сакьев, Прародитель которого — Солнце, Я ушел, отрешившись от мира, Не стремясь ни к каким усладам.

363


В наслаждении видя опасность, В отречении зря защиту, Я буду прилежно трудиться — Для меня только в этом радость!"

Тхерагатха

Гатха тхеры бхуты ("Тхерагатха", 518—526)

Когда мудрый постиг, что не только старость и смерть, Но и все, к чему влекутся глупцы, есть страданье, И теперь размышляет, страданье поняв до конца,— Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда привязанность, приносящую горе, Всеми печалями мира чреватую жажду Победив и уничтожив в себе, он размышляет,— Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда благой, изгоняющий всякую скверну, Восьмеричный путь, из всех путей наилучший, Мудрости оком узрев, он размышляет, — Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда он творит в себе независимый мир, Где царит покой, где нет печали и нет пыли И где разрываются все оковы и все путы,— Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда в небе гремят барабаны грома И потоки дождя затопляют пути птичьи, А бхикшу, в пещере укрывшись, размышляет,— Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда на берегу заросшей цветами реки, Над которой в венок сплелись верхушки деревьев, Он сидит и, радостный, размышляет,— Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда глубокой ночью в безлюдном лесу

Дикие звери рычат и ливень шумит,

А бхикшу, в пещере укрывшись, размышляет,—

364


Есть ли в мире большее наслажденье?

Когда, бесстрашный, мысли свои укротив, Среди скал, под сводом пещеры горной Он, от скверны очистившись, размышляет,— Есть ли в мире большее наслажденье?

И когда, счастливый, без печали, смыв скверну, От помех, страстей, желаний освободившись И все язвы уничтожив, он, размышляет,— Есть ли в мире большее наслажденье?

Джатаки

Джатака о преданном друге (№27)

"Ни крошки проглотить не может..." Эту историю Учитель находясь вДжетаване, рассказал об одном мирянине, принявшем учение Будды, и об одном тхере. Говорят, были в городе Саваттхи два друга. Один из них, удалившись в монастырь, имел обыкновение приходить за милостыней в мирской дом другого. Накормив друга и наевшись сам, мирянин шел с ним в вихару, и там просиживали они за разговором до захода солнца. Тогда шхера провожал его до самых городских ворот и возвращался в свою обитель. Такая их дружба стала известна всей общине.

Однажды, собравшись в зале дхармы, бхикшу стали обсуждать их дружбу. В это время вошел Учитель я спросил: "Что вы тут обсуждаете, бхикшу?" Когда ему объяснили, Учитель сказал: "Не только теперь, о бхикшу, они так привязаны друг к другу, они были друзьями и прежде." И он рассказал историю о прошлом.

Давным-давно, когда в Варанаси царствовал Брахмадатта, Бодхисаттва был его советником.

В то время одна собака повадилась ходить в стойло к государ­ственному слону и там, где кормили слона, подбирала остатки риса. Привлеченная сначала обилием корма, она постепенно под­ружилась со слоном. Они ели всегда вместе и не могли жить друг без друга. Собака обычно забавлялась тем, что уцепившись за хобот слона, раскачивалась на нем в разные стороны. Но вот однажды какой-то крестьянин купил ее у сторожа, смотревшего за слоном, и ушел в свою деревню.

Как только собака исчезла, государственный слон не стал больше ни есть, ни пить, ни купаться. Об этом доложили царю. Царь вызвал советника и сказал ему: "Это у него телесный недуг; наверное, он был с кем-нибудь дружен, а теперь разлучён со своим другом". И он спросил сторожа: "Скажи, любезный, был ли слон

365


с кем-нибудь дружен?" "Да, почтенный, — сказал тот, — он очень привязался к одной собаке". — "А где же она теперь?" — "Да один человек увел её". — "А знаешь ли ты, где он живёт?" — "Нет, не знаю, почтенный".

Тогда Бодхисаттва пришел к царю и сказал: "Божественный, у слона нет никакой болезни, но он был очень привязан к одной собаке. А не ест он теперь, я думаю, оттого, что лишился своего друга". И Бодхисаттва произнёс следующую гатху:

Ни крошки проглотить не может, Не пьет воды, купаться не желает. Собаку в стойле часто видя, Наверно, слон с ней крепко подружился.

Выслушав советника, царь спросил: "Что же теперь делать, мудрейший?" — "Божественный,—отвечал советник, прикажи бить в барабан и объявить: "У государственного слона один человек увел его подружку-собаку. У кого в доме найдут ее, того постигнет такое-то наказанье".

Царь так и сделал. А тот человек, услыхав царский указ, отпустил собаку. Сразу прибежала она к слону, а слон при виде ее взревел от радости, обхватил ее хоботом, поднял себе на голову, потом снова спустил на землю, и только, когда собака наелась, сам принялся за еду.

"Он постиг даже мысли животных",— подумал царь и воздал Бодхисаттве большие почести.

"Не только теперь, о бхикшу,сказал Учитель, они так привязаны друг к другу, они были друзьями и прежде". Приведя эту историю для разъяснения дхармы и показав Четыре Благородные Истины, Учитель отождествил перерождения: (<Тогда мирянин был собакой, тхера слоном, а мудрым советником был я ".

Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 437 — 440, 451 — 453, 456 — 457, 472 — 473.

Библия

Книга Екклесиаста, или проповедника

2. Сказал я в сердце моем: "дай испытаю я тебя весельем, и насладись добром"; но и это — суета! О смехе сказал я: "глупость!", а о веселье: "что оно делает?" Вздумал я в сердце моём услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось муд­ростью, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для

366


сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей.

Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; приобрёл себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих. И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их. и вот, все суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо что может сделать человек после царя сверх того, что уже сделано? И увидел я, что преимущество мудрости перед глу­постью такое же, как преимущество света перед тьмою: у мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме; но узнал я, что одна участь постигает их всех. И сказал я в сердце моем: "и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?" И сказал я в сердце моем, что и это —суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым. И возне­навидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа! И возне­навидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это — суета! И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем, потому что иной человек трудится мудро, с знанием и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть его. И это — суета и зло великое! Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? Потому что все дни его — скорби, и его труды — беспокойство; даже ночью сердце его не знает покоя. И это — суета!

Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией;

367


потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него? Ибо человеку, который добр перед лицом Его, Он даёт мудрость и знание и радость; а грешнику даёт заботу собирать и копить, чтобы после отдать доброму перед лицом Божиим. И это — суета и томление духа!

3. Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать, время разбрасывать, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру.<...>

Книга Песни Песней Соломона

1. Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина. От благовония мастей твоих имя твое — как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя. Влеки меня, мы побежим за тобою;—царь ввел меня в чертоги свои,— будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино; достойно любят тебя!

Дщери Иерусалимские! черная, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла, ибо солнце опалило меня: сыновья матери моей разгне­вались на меня, поставили меня стеречь виноградники,— моего собственного виноградника я не стерегла.

Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень? к чему мне быть скиталицею возле стад товарищей твоих? Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских. Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Прекрасны ланиты твои под подвесками, шея твоя в ожерельях; золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блёстками. Доколе царь был за столом своим, нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок —возлюблен­ный мой у меня, у грудей моих пребывает. Как кисть кипера, возлюбленный мой у меня в виноградниках Енгедских. О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные. О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен! и ложе у нас — зелень; кровли домов наших—кедры, потолки наши — кипарисы.<...>

368


4. О ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные под кудрями твоими; волосы твои—как стадо коз, сходящих с горы Галаадской; зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними; как лента алые губы твои, и уста твои любезны; как половинки гранатового яблока — ланиты твои под кудрями твоими; шея твоя —как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем —все щиты сильных <...>

Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста! пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста! о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим, и благоухание одежды твоей подобно благоуханию Ливана! <...> Поднимись ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой, и польются ароматы его! — Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его.

Притчи, рассказанные Христом

Притча о сеятеле (Евангелие от Матфея, гл. 13, 1—23)

Выйдя же в день тот из дома, Иисус сел у моря. И собралось к нему множество народа, так что Он вошел в лодку и сел; а весь народ стоял на берегу. И поучал их много притчами, говоря: вот, вышел сеятель сеять; и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать. Кто имеет уши слышать, да слышат! И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножиться, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша, не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исайи, которое говорит: слухом услышите—и не уразумеете, и глазами смотреть будете — и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не

369


обратятся, чтобы Я исцелил их. Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали. Вы же выслушайте значение притчи о сеятеле: ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посе­янное в сердце его — вот кого означает посеянное при дороге. А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно. Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать.

Притча о пшенице и плевелах (Евангелие от Матфея, гл. 13, 24—30)

Другую притчу предложил Он им, говоря; Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человек сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он сказал: нет,—чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою.

Притча о милосердном самарянине (Евангелие от Луки, гл. 10, 29—37)

Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: а кто мой ближний? На это сказал Иисус: некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя,

370


перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам? Он сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же.

Библия. М., 1979. С. 618 — 619, 625-4527, 1027—1028, 1101

Коран

Сура 1. Открывающая кишу

(1). Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

  1. (2). Хвала —Аллаху, Господу миров

  2. (3). милостивому, милосердному,

  3. (4). царю в день суда!

  4. (5). Тебе мы поклоняемся и просим помочь!

  5. (6). Веди нас по дороге прямой,

  6. (7). по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал,—

7. не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.

Сура 47. Мухаммед

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

16 (15). Образ сада, который обещан богобоязненным: там — реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих,

17. и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды и прощение от их Господа. ...Как тот, кто вечно пребывает в огне и кого поят кипящей водой, и она рассекает их внутренности.

  1. (16). И среди них есть те, кто прислушивается к тебе. А когда
    они выйдут от тебя, то говорят тем, которым даровано звание: "Что
    это такое он говорил недавно?" Это — те, сердца которых запечатал
    Аллах и которые последовали за своими страстями.

  2. (17). А тем, которые пошли по прямому пути, Он усилил
    прямоту и даровал им богобоязненность. <...>

Сура 86. Идущий ночью

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

  1. (1). Клянусь небом и идущим ночью!

  2. (2). А что даст тебе знать, что такое идущий ночью?

371


  1. (3). Звезда пронизывающая.

  2. (4). Поистине, над всякой душой есть хранитель.

  3. (5). Пусть же посмотрит человек, из чего он создан!

  4. (6). Создан из воды изливающейся.

  5. (7). Выходит она из хребта и грудных костей.

  6. (8). Поистине, Он в силах вернуть его снова,

  7. (9). в тот день, как будут испытуемы тайны.


  1. (10). И нет у него ни силы, ни помощника.

  2. (11). Клянусь небом, обладателем возврата.

  3. (12). И землёй, обладательницей раскалывания.

  4. (13). Это, поистине, слово решающее,

  5. (14). и это не шутка!

  6. (15). Они ведь замышляют хитрость.

  7. (16). И Я замышляю хитрость.

  8. (17). Дай же отсрочку неверным, отсрочь им немного!

Сура 91. Солнце

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

  1. (1). Клянусь солнцем и его сиянием,

  2. (2). и месяцем, когда он за ним следует,

  3. (3). и днем, когда он его обнаруживает,

  4. (4). и ночью, когда она его покрывает,

  5. (5). и небом, и тем, что его построило,

  6. (6). и землей, и тем, что ее распростерло,

  7. (7). и всякой душой, и тем, что ее устроило

  8. (8). и внушило ей распущенность ее и богобоязненность! <...>

Сура 107. Подаяние

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

  1. (1). Видал ли ты того, кто ложью считает религию?

  2. (2). Это ведь тот, кто отгоняет сироту

  3. (3). и не побуждает накормить бедного.

  4. (4). Горе же молящимся,

  5. (5). которые о молитве своей небрегут,

  6. (6). которые лицемерят

  7. (7). и отказывают в подаянии!

Сура 109. Неверные

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

  1. (1) Скажи: "О вы неверные!

  2. (2). Я не стану поклоняться тому, чему вы будете поклоняться,

  3. (3). и вы не поклоняйтесь тому, чему я буду поклоняться,

  4. (4). и я не поклоняюсь тому, чему вы поклонялись,

372



  1. (5). и вы не поклоняетесь тому, чему я буду поклоняться!

  2. (6) У вас — ваша вера, и у меня — моя вера!"

Коран. С. 3, 392, 472, 476, 485.

Ибн Рушд

Рассуждения, выносящие решения относительно связи между философией и религией

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею, либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально.

Если же установлено, что религия вменяет в обязанность иссле­дование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо [нечто полученное] посредством силлогизма, то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее совер­шенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством...

А если законоположения религии [выражают] истину и призы­вают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противопо­лагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказатель­ство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об

373


этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-то противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми поло­жениями, о которых умалчивают [законы] и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласу­ется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется [аллегорическое] толкование. Смысл же [такого] толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения [и приведении его к] зна­чению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используются метафоры, относя квещи наименование сходного предмета, ее причины, ее атрибуты, соче­тающиеся с ней предметы или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающийся на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в распо­ряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, (принятым] в арабском языке...

Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это—риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [способности к] риторическому суждению. Кдругой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктичес-кому толкованию; это —аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке. Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед чело­веком, не способным к их [уразумению],— это особенно касается аподейктических толкований ~ так как они наиболее далеки от доступных всем знаний,—ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей целью доказательство несостоятельности буквального смысла [священныхтекстов] и истинности [своего] толкования [их], нобуде он опровергает буквальный смысл в присутствии человека, который

374


окажется способным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкование останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет касаться основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических или диалектических сочинениях, то есть в сочинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид (Газали].

Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией //Антология мировой философии. В 4 т. М., 1989.

T.I 4.2. С. 751—755.

М. Вебер

Наука как призвание и профессия

В настоящее время отношение к научному производству как профессии обусловлено прежде всего тем, что наука вступила в такую стадию специализации, какой не знали прежде, и что это положение сохранится и впредь. Не только внешне, но и внутренне дело обстоит таким образом, что отдельный индивид может создать в области науки что-либо завершенное только при условии стро­жайшей специализации. Всякий раз, когда исследование вторгается в соседнюю область,., у исследователя возникает смиренное соз­нание, что его работа может разве что предложить специалисту полезные постановки вопроса, которые тому при его специальной точке зрения не так легко придут на ум, но что его собственное исследование неизбежно должно оставаться в высшей степени несовершенным. Только благодаря строгой специализации челове­ку, работающему в науке, может быть, один-единственный раз в жизни дано ощутить во всей полноте, что вот ему удалось нечто такое, что останется надолго...

...Идея подготавливается только на основе упорного труда. Разумеется не всегда. Идея дилетанта с научной точки зрения может иметь точно такое же или даже большее значение, чем открытие специалиста. Как раз дилетантам мы обязаны многими нашими лучшими постановками проблем и многими познаниями. Дилетант отличается от специалиста... только тем, что ему не хватает надеж­ности рабочего метода, и поэтому он большей частью не в состоянии проверить значение внезапно возникшей догадки, оценить ее и провести в жизнь. Внезапная догадка не заменяет труда. И с другой стороны, труд не может заменить или принудительно вызвать к жизни такую догадку, так же как этого не может сделать страсть.

375


Только оба указанных момента — и именно оба вместе — ведут за собой догадку. Но догадка появляется тогда, когда это угодно ей, а не когда угодно нам...

Есть ли у кого-то научное вдохновение, зависит от скрытых от нас судеб, а кроме того, от "дара". Эта несомненная истина сыграла не последнюю роль в возникновении именно у молодежи — что вполне понятно — очень популярной установки служить некото­рым идолам; их культ, как мы видим, широко практикуется сегодня на всех перекрестках и во всех журналах. Эти идолы — "личность" и "переживание". Они тесно связаны: господствует представление, что последнее создает первую и составляет ее принадлежность. Люди мучительно заставляют себя "переживать", ибо "пере­живание" неотъемлемо от образа жизни, подобающего личности, а в случае неудачи нужно по крайней мере делать вид, что у тебя есть этот небесный дар. Раньше такое переживание называлось "чувст­вом" (sensation). Да и о том, что такое "личность", тогда имели, я полагаю, точное представление [...].

"Личностью" в научной сфере является только тот, кто служит лишь одному делу. И это касается не только области науки. Мы не знаем ни одного большого художника, который делал бы что-либо другое, кроме как служил делу, и только ему. Ведь даже личности такого ранга, как Гете, если говорить о его искусстве, нанесло ущерб то обстоятельство, что он посмел превратить в творение искусства свою "жизнь"... Но в науке совершенно определенно не является личностью тот, кто сам выходит на сцену как импрессарио того дела, которому он должен был бы посвятить себя, кто хочет узаконить себя через "переживание" и спрашивает: как доказать, что я не только специалист, как показать, что я — по форме или по существу — говорю такое, чего еще никто не сказал так, как я, — явление, ставшее сегодня массовым, делающее все ничтожно мелким, унижающее того, кто задает подобный вопрос, не будучи в силах подняться до высоты и достоинства дела, которому он должен был бы служить и, значит, быть преданным только своей задаче. Так что и здесь нет отличия от художника.

Однако хотя предварительные условия нашей работы характер­ны и для искусства, судьба ее глубоко отлична от судьбы художес­твенного творчества. Научная работа вплетена в движение прогресса. Напротив, в области искусства в этом смысле не сущес­твует никакого прогресса...

Напротив, каждый из нас знает, что сделанное им в области науки устареет через 10, 20, 40 лет. Такова судьба, более того, таков смысл научной работы, которому она подчинена и которому служит, и это как раз составляет ее специфическое отличие от всех остальных элементов культуры; всякое совершенное исполнение замысла в

376


науке означает новые "вопросы", оно по своему существу желает быть превзойденным. С этим должен смириться каждый, кто хочет служить науке. Научные работы могут, конечно, долго сохранять свое значение, доставляя "наслаждение" своими художественными качествами или оставаясь средством обучения научной работе. Но быть превзойденными в научном отношении — не только наша общая судьба, но и наша общая цель. Мы не можем работать, не питая надежды на то, что другие пойдут дальше нас. В принципе этот прогресс уходит в бесконечность.

И тем самым мы приходим к проблеме смысла науки. Ибо отнюдь само собой не разумеется, что нечто, подчиненное такого рода закону, само по себе осмысленно и разумно. Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться? Прежде всего возникает ответ: ради чисто практических, в более широком смысле слова —технических целей, чтобы ориентировать наше практическое действие в соот­ветствии с теми ожиданиями, которые подсказывает нам научный опыт... Но это имеет какой-то смысл только для практика. А какова же внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать ученым? Он утверждает, что занимается наукой "ради нее самой", а не только ради тех практических и технических достижений, которые могут улучшить питание, одежду, освещение, управление. Но что же осмысленное надеется осуществить ученый своими творениями, которым заранее предопределено устареть, какой, следовательно, смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специа­лизированное и уходящее в бесконечность производство?..

Научный прогресс является частью, и притом важнейшей частью, того процесса интеллектуализации, который происходит с нами на протяжении тысячелетий и по отношению к которому в настоящее время обычно занимают крайне негативную позицию.

...Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рациона­лизация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация...

377


В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука высту­пала как "путь к истинному бытию", "путь к истинному искусству", "путь к истинной природе", "путь к истинному Богу", "путь к истинному счастью"? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственные важные для нас вопросы: "Что нам делать?", "Как нам жить?". А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает "никакого" ответа. Может быть, вместо этого она в состо­янии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?

Сегодня часто говорят о "беспредпосылочной" науке. Сущест­вует ли такая наука? Все зависит от того, что под этим понимают. Всякой научной работе всегда предпосылается определенная значимость правил логики и методики — этих всеобщих основ нашей ориентации в мире. Что касается указанных предпосылок, то они, по крайней мере с точки зрения нашего специального вопроса, наименее проблематичны. Но существует и еще одна предпосылка: важность результатов научной работы, их научная ценность. Очевидно, здесь-то и коренятся все наши проблемы. Ибо эта предпосылка сама уже не доказуема средствами науки. Можно только указать на ее конечный смысл, который затем или отклоня­ют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки.

Различной является, далее, связь научной работы с ее предпо­сылками: она зависит от структуры науки. Естественные науки, например, физика, химия, астрономия, считают само собой разу­меющимся, что высшие законы космических явлений, конст­руируемые наукой, стоят того, чтобы их знать. Не только потому, что с помощью такого знания можно достигнуть технических успехов, но и "ради него самого'— если наука есть "призвание". Сама эта предпосылка недоказуема. И точно так же недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывает естественные науки, имеет ли он какой-нибудь "смысл" и есть ли смысл сущес­твовать в таком мире. Об этом вопрос не ставится...

Однако судьба нашей культуры состоит в том, что мы все отчетливее снова сознаем ее, тогда как в течение тысячелетия, проникнутые величественным пафосом христианской этики, мы не замечали этих сил... Все же среди нашей молодежи, той части, которая на все это ответила бы: "Да, но мы же идем на лекцию, чтобы пережить нечто большее, чем только анализ и констатацию фактов", ходячим является заблуждение, заставляющее искать в профессоре не то, что она видит перед собой: вождя, а не учителя. Однако мы поставлены на кафедру только как учителя. Это две разные вещи, в чем можно легко убедиться. В Америке такие вещи

378


часто можно видеть в их грубой первобытности. Американский мальчик учится несравненно меньше европейского. Несмотря на невероятно большое число экзаменов, он по самому духу своей учебной жизни еще не стал тем абсолютным "человеком экзамена", как мальчик-немец. Ибо бюрократия, которой нужен диплом, фиксирующий результаты экзамена и служащий входным билетом в мир человеческой карьеры, там еще только зарождается. Молодой американец не испытывает почтения ни перед чем и ни перед кем: ни перед традицией, ни перед службой; он уважает только собст­венную личную заслугу — вот это американец и называет "демок­ратией". Как бы искаженно ни выступала реальность по отношению к такому идейному содержанию, идейное содержание именно та­ково, и об этом здесь идет речь. О своем учителе американский юноша имеет вполне определенное представление: за деньги моего отца он продает мне свои знания и методические принципы точно так же, как торговка овощами продает моей матери капусту...

Наконец, вы можете спросить: если все это так, то что же собственно позитивного дает наука для практической и личной "жизни"? И тем самым мы снова стоим перед проблемой "призвания" в науке. Во-первых, наука прежде всего разрабатывает, конечно, технику обладания жизнью — как внешними вещами, так и поступками людей —путем расчета. Однако это на уровне тор­говли овощами, скажете вы. Я целиком с вами согласен. Во-вторых, наука разрабатывает методы мышления, рабочие инструменты и вырабатывает навыки обращения с ними, чего обычно не делает торговка овощами. Вы, может быть, скажете: ну, наука не овощи, но это тоже не более как средство приобретения овощей. Хорошо, оставим сегодня данный вопрос открытым. Но на этом дело науки, к счастью, еще не кончается; мы в состоянии содействовать вам в чем-то третьем, а именно в обретении ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих.

Насколько это так, мы можем вам пояснить. По отношению к проблеме ценности, о которой каждый раз идет речь, можно занять практически разные позиции для простоты я предлагаю вам взять в качестве примера социальные явления. Если занимают определен­ную позицию, то в соответствии с опытом науки следует применить соответствующие средства, чтобы практически провести в жизнь данную позицию. Эти средства, возможно, уже сами по себе таковы, что вы считаете необходимым их отвергнуть. В таком случае нужно выбирать между целью и неизбежными средствами ее достижения. "Освящает" цель эти средства или нет? Учитель должен показать вам необходимость такого выбора. Большего он не может, пока остается учителем, а не становится демагогом. Он может вам, конечно, сказать: если вы хотите достигнуть такой-то цели, то вы должны принять также и соответствующие следствия, которые, как

379


показывает опыт, влечет за собой деятельность по достижению намеченной вами цели.

Все эти проблемы могут возникнуть и у каждого техника, ведь он тоже часто должен выбирать по принципу меньшего зла или относительно лучшего варианта. Для него важно, что было дано одно главное — цель. Но именно она, поскольку речь идет о действительно "последних" проблемах, нам не дана. И тем самым мы подошли к последнему акту, который наука как таковая должна осуществить ради достижения ясности, и одновременно мы подошли к границам самой науки...

Сегодня наука есть профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самосознания и познания фактических связей, а вовсе не милостивый дар провидцев и пророков, приносящий спасение и откровение, и не составная часть размышления мудрецов и философов о смысле мира. Это, несомнен­но, неизбежная данность в нашей исторической ситуации, из которой мы не можем выйти, пока остаемся верными самим себе...

Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира за­ключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу...

Вебер М. Наука как призвание и профессия

//М. Вебер. Избранные произведения.

М., 1990. С. 707—734.

М. Хайдегтер

Наука и осмысление

В соответствии с распространенным представлением мы обоз­начаем область, внутри которой развертывается духовная и твор­ческая деятельность человека, именуемая "культура". К ней относят и науку, ее развитие и организацию. Наука становится тем самым в разряд ценностей, которыми человек дорожит, к которым он по разным побудительным причинам обращает свой интерес.

Однако пока мы берем науку только в этом аспекте культуры, мы не сможем измерить всей глубины ее существа. То же относится к искусству. Их еще и сегодня охотно ставят рядом: искусство и науку. Искусство тоже можно представить себе как область куль­турного производства. Тогда мы опять же ничего не поймем в его существе. В свете этого последнего искусство есть святыня и кров, где действительность каждый раз внове дарит человеку свой прежде

380


таившийся блеск, чтобы в его сиянии человек яснее видел и чище слышал то, что обращено к его существу.

Как и искусство, наука не есть просто культурное занятие человека. Наука — способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть.

Мы должны поэтому сказать: действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой.

Вглядываясь в это обстоятельство, мы обнаруживаем, что в западной части мира на протяжении веков ее истории наука раз­вернула нигде более на земле не встречающееся могущество и вдет к тому, чтобы в конце концов наложить свою власть на весь земной шар.

Но есть ли наука лишь нечто сделанное человеком, просто взвинченное до небывалого размаха, так, что можно было бы считать, что в один прекрасный день по воле людей, решением каких-нибудь комиссий ее удастся снова упразднить? Или здесь происходит событие какого-то большего размаха? Не правит ли в науке еще и нечто другое, помимо простой человеческой любозна­тельности? Именно так оно и есть. Здесь властвует что-то другое. Только это другое скрыто от нас, пока мы цепляемся за привычные представления о науке.

Другое — в том положении вещей, которое безраздельно царит во всех науках, оставаясь, однако, скрытым от них... Чтобы это положение вещей вошло в поле нашего зрения, должна, правда, иметь место достаточная ясность относительно того, что такое наука. Каким путем такого добиться? Всего верней, как кажется, путем описания современного научного производства. Подобное изображение смогло бы показать, как вот уже долгое время науки все решительней и вместе с тем неприметней внедряются во все организованные формы современной жизни: в промышленность, экономику, образование, политику, военное дело, в публицистику всякого рода. Рассмотреть ход этого внедрения важно. И все же, чтобы суметь описать его, мы сначала должны уже видеть, в чем заключается существо науки. Его можно высказать в лаконичном тезисе. Он гласит: наука есть теория действительного.

Наш тезис не призван служить ни готовым определением, ни подручной формулой. В нем содержатся одни только чистые вопро­сы. Они начнут выявляться по мере истолкования тезиса. Прежде всего придется заметить, что слово "наука" в тезисе "наука есть теория действительного" всегда означает только науку Нового времени. Тезис "наука есть теория действительного" не имеет смысла ни для средневековой науки, ни для науки древности... И все-таки существо современной науки, которая в качестве европей-

381


ской стала между тем планетарной, коренится в греческой мысли, со времен Платона носящей название философии...

То, что существующее —например, природа, человек, история, язык — выступает как действительное в его предметной противо­поставленности и что тем самым наука оказывается теорией, фиксирующей действительное и устанавливающей его в предмет­ном статусе, для средневекового человека было бы таким же странным, как для греческого мышления — сбивающим с толку.

Современная наука в качестве теории действительного не есть поэтому что-то само собой разумеющееся. Она и не просто чело­веческое создание, и не вырвана силой у действительности. Однако существо науки с необходимостью вытекает из характера присутствия всего присутствующего с того момента, как это пос­леднее выступает в образе предметного противостояния. Этот мо­мент, как и все другие моменты подобного рода, полон тайны. Не только великие мысли приходят словно на голубиных лапках, но и прежде всего и в первую очередь перемены в характере присутствия всего присутствующего.

Теория устанавливает всякий раз определенную форму действительного как свою предметную область. Дробный характер предметного противостояния с самого начала предопределяет собою возможность той или иной постановки вопросов. Каждое явление, выступающее внутри той или иной области науки, обрабатывается до тех пор, пока не начинает вписываться в определяющую пред­метную структуру теории. Структура при этом иногда сама видоизменяется. Предметная противопоставленность как таковая остается, однако, в своих основных чертах неизменной. Заранее намеченное основание того или иного поведения и образа действий есть в строгом смысле понятия суть того, что называется "целью". Если что-то и определено в себе известной целью, так это чистая теория. Она нацелена на предметное противостояние действитель­ного. Отказавшись от этого, наука изменила бы собственной сущ­ности...

Понять направление, в каком вещь уже движется сама по себе, — значит увидеть ее смысл. Во вникании в такой смысл — суть осмысления. Осмысление подразумевает больше, чем просто осоз­нание чего-либо. Мы еще далеки от осмысления, пока просто что-то сознаем. Осмысление требует большего. Оно —отданность достой­ному вопрошания.

Благодаря так понятому осмыслению мы проникаем собственно туда, где, не обязательно понимая и замечая это, уже давно находимся. Путем осмысления мы достигаем места, откуда впервые открывается пространство, вымеренное всяким нашим действием и бездействием.

382


У осмысления другая сущность, чем у осознания и научного познания, и даже другая сущность, чем у культуры и образования. Слово "образовывать" значит прежде всего выставить образец и устанавливать пред-писание. Его другое значение — формировать уже имеющиеся задатки. Образование показывает человеку образец, по которому тот организует свое действие и бездействие. Образо­вание нуждается в заранее обеспеченном путеводном образце и во всесторонне укрепленной позиции. Выработка всеобщего образо­вательного идеала и его господство предполагают не стоящее под вопросом, во всех направлениях обеспеченное положение человека. А это условие со своей стороны должно иметь своей основой веру в непререкаемое могущество непоколебимого разума и его осново-положностей.

Хапдеггер М. Вопрос о технике //М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993.

С. 238—252.

К. Ясперс

Истоки истории и ее цель

1. Современная наука

...Бросая взгляд на мировую историю, мы обнаруживаем три этапа познания: во-первых, это рационализация вообще, которая в тех или иных формах является общечеловеческим свойством, появ­ляется с человеком, как таковым, в качестве "донаучной науки", рационализирует мифы и магию; во-вторых, становление логически и методически осознанной науки — греческая наука и параллельно зачатки научного познания мира в Китае и Индии; в-третьих, возникновение современной науки, вырастающей с конца средне­вековья, решительно утверждающейся с XVII в. и развертывающей­ся во всей своей широте с XIX в. Эта наука делает европейскую культуру во всяком случае с XVII в. отличной от культуры всех других стран ...

Науке присущи три необходимых признака: познавательные методы, достоверность и общезначимость...

Что же характеризует под углом зрения этих трех моментов современную науку?

1. Современная наука универсальна по своему духу. Нет такой области, которая могла бы на длительное время отгородиться от нее. Все происходящее в мире подвергается наблюдению, рассмот­рению, исследованию; явления природы, действия или высказы­вания людей, их творения и судьбы. Религия, все авторитеты также

383


становятся объектом исследования. И не только реальность, но и все мыслительные возможности становятся объектом изучения. Постановка вопросов и исследование не знают предела.

2. Современная наука принципиально не завершена. Греки не знали безгранично развивающейся науки, даже в тех областях, которые в течение некоторого времени фактически развивались, в математике, астрономии, медицине. В своем исследовании греки действовали как бы в рамках чего-то завершенного. Такого рода завершенность не знает ни стремления к универсальному знанию, ни взрывной силы, присущей воле к истине... Современная наука движима страстью достигнуть пределов, пройти через все заверша­ ющие представления познания, постоянно пересматривать все, начиная с ослов. Отсюда повороты в прорыве к новому знанию и вместе с тем сохранение фактически достигнутого в качестве сос­ тавной части новых замыслов. Здесь господствует сознание гипотетичности предпосылок, которые в каждом данном случае служат отправным пунктом. Все существует только для того, чтобы быть преодоленным (так как предпосылки обосновываются и релятивизируются более глубокими предпосылками) или, если речь идет о фактических данных, чтобы продвигаться в последователь­ ности возрастающего и все глубже проникающего познания...

Поскольку содержание познания, в отличие от греческого кос­моса в принципе безгранично и не завершено, смысл этой науки составляет беспредельное продвижение, а ее самосознание опреде­ляется идеей прогресса. Отсюда и окрыляющий смысл науки, и внезапно возникающее затем ощущение бессмысленности: если цель не может бьпъ достигнута и все труды не более чем ступень для последующего развития, то к чему эти усилия?

3. Современная наука ни к чему не относится равнодушно, для нее все имеет научный интерес; она занимается единичным и мельчайшим, любыми фактическими данными, как таковыми. Поразительно, что современный европеец углубляется даже во все то, что обычно презрительно игнорировалось, оно представляет для него интерес уже только потому, что обладает эмпирической реальностью...

Интерес европейской науки к случайности, к любому объекту, как к уродливому, так и прекрасному, основан на всеохватывающем самосознании, столь же беспокойном, сколь уверенном в себе. Все, что есть, должно быть познано, его необходимо знать; нет ничего, что можно было бы оставить вне сферы внимания.

Таким образом, для современности характерна широта обра­щения ко всему, что происходит в мире.

4. Современная наука, обращенная к единичному, стремится выявить свои всесторонние связи. Ей правда, не доступен космос бытия, но доступен космос наук. Идея взаимосвязанности всех наук

384


порождает неудовлетворенность единичным познанием. Современ­ная наука не только универсальна, но стремится к такому единению наук, которое никогда не достижимо.

Каждая наука определена методом и предметом. Каждая являет собой перспективу видения мира, ни одна не постигает мир как таковой, каждая охватывает сегмент действительности, но не действительность, быть может, одну сторону действительности, но не действительность в целом. Существуют отдельные науки, а не наука вообще как наука о действительном, однако каждая из них входит в мир, беспредельный, но все-таки единый в калейдоскопе связей...

Позитивно об этой взаимосвязи можно сказать следующее:

В основе взаимосвязи наук лежит форма познания. Все они обладают определенным методом, мыслят категориями, обязатель­ны в своих частных выводах, но вместе с тем ограничены извест­ными предпосылками и границами предмета.

Связь между науками устанавливается благодаря их соотно­шению, их взаимной поддержке посредством своих выводов и методов. Они становятся друг для друга вспомогательными науками. Одна наука становится материалом для другой.

Их общая основа — субъективный импульс к универсальному знанию.

Сквозь ведущую идею отдельных областей познания проходит идея некоего неопределенного единства в качестве притязания на открытость всему действительному и мыслимому. Всякое знание — есть путь. Эти пути пересекаются, расходятся, вновь соединяются и не достигают цели. Однако все они хотят быть исхоженными.

Науки внутренне расчленены по категориям и методам и соот­несены друг с другом. Бесконечное многообразие исследований и идея единства противостоят в напряжении друг другу и заставляют переходить от одного к другому,

Систематичный характер знания приводит в современном поз­нании не к картине мира, а к проблеме системы наук. Эта система наук подвижна, многообразна по своим возможным структурам, открыта. Однако для нее характерно, что она всегда остается проблемой и что ни один научный метод, ни один вид знания не должен быть в ней упущен.

Объективно усилия, направленные на установление взаимос­вязи внутри знания как такового, с очевидностью проистекают из идеи единства наук...

5. Постановка радикальных вопросов, доведенная до крайности, претендующая, однако, на то, чтобы оставаться в рамках конкрет­ного познания, а не предаваться игре всеобщими идеями, пропуская при этом отдельные звенья, достигла в современной науке своей высшей ступени. Мышление, выходящее за пределы видимого

13 Культурология 385


мира.., направленное, однако, не на то, чтобы погрузиться в пустоту, а на то, чтобы лучше и без предвзятости понять природу этого видимого мира, смело ставит любые проблемы...

6. Определенные категории можно, пожалуй, считать характер­ ными для современной науки. К ним относится бесконечное как основа антиномий, как проблема, которая, будучи доступна тон­ чайшей дифференциации, в конечном итоге выявляет крушение мышления.

Относится сюда и категория причинности, которая ведет, как у Аристотеля, не к точно определенным видам каузальности, прос­тому подчинению явлений и окончательному пояснению в целом, но к реальному исследованию посредством определенных частных постановок вопроса...

Однако подлинно характерным для современной науки является не какая-либо категория или какой-нибудь метод, а универсальность в разработке категорий и методов. Все то, что представляется допустимым с точки зрения математики, физики, биологии, герме­невтики, спекуляции, исследуется, изучаются все формы, все пред­меты. Следствием этого является возможность безграничного расширения категориальной сферы, а отсюда отсутствие закончен­ного учения о категориях...

7. В современном мире стала возможной такая научная позиция, которая в применении к любому предмету позволяет ставить во­ просы, исследовать, проверять и подвергать его рассмотрению всеохватывающего разума. Эта позиция не носит характер научной догматики, не отстаивает определенные выводы и принципы; она далека от каких-либо сект или объединений, связанных общими религиозными воззрениями или единством убеждений; ее задача сохранить свободной сферу познаваемого в науке.

Научная позиция требует строгого различения безусловного знания и небезусловного, стремления вместе с познанием обресуи знание метода и тем самым смысла и границ знания, требует неограниченной критики. Ее сторонники ищут ясности в опреде­лениях, исключающей приблизительность повседневной речи, тре­буют конкретности обоснования...

Наука не открывается каждому без усилий. Подавляющее число людей не имеет о науке никакого понятия. Это прорыв в сознании нашего времени. Наука доступна лишь немногим. Будучи основной характерной чертой нашего времени, она в своей подлинной сущ­ности тем не менее духовно бессильна, так как люди в своей массе, усваивая технические возможности или догматически воспринимая ходульные истины, остаются вне нее.

В нашу эпоху наука пользуется неслыханным признанием. От нее ждут решения всех проблем всепроникающего познания бытия в целом и помощи во всех бедах. Ложная надежда является, по

386


существу, научным суеверием, а последующее разочарование ведет к презрению. Смутная надежда на то, о чем существуют какие-либо сведения, не более чем суеверие, а неудача порождает презрение к знанию. То и другое не имеет ничего общего с подлинной наукой. Таким образом, наука является, правда, знамением нашей эпохи, но в таком облике, в котором она перестает быть наукой.

Заблуждение складывается следующим образом: приступая к исследованию, мы исходим из предпосылки о познаваемости мира. Ибо без этой предпосылки исследование было бы бессмысленным. Однако такая предпосылка может означать как познаваемость вещей мира, так и познаваемость мира в целом. Только первая предпосылка соответствует возможностям науки, и поистине не­возможно предсказать, до каких пределов дойдет наше познание в этой сфере. Напротив, вторая предпосылка не реализуется. Ее ложность обнаруживается при столкновении с радикальными труд­ностями, которые, правда, не ограничивают содержания исследо­вания, но выявляют границы знания, а именно то, что мир в своей целостности, как единый и замкнутый, не только ускользает от познания, но и вообще не существует для нас как непротиворечивый и доступный опыту. Эти границы становятся ясно различимыми всякий раз, когда ложная предпосылка о познаваемости мира разбивается, сталкиваясь с действительными возможностями наше­го научного познания... Поэтому и теперь еще важная, неотложная задача состоит в том, чтобы отчетливо определить смысл и границы современной науки...

В этой ситуации все дело в том, чтобы создать такую науку, которая столь же отчетливо познавала то, что может быть познано, сколь ясно осознавала свои границы. Лишь таким образом можно избежать двойного заблуждения как суеверного поклонения перед наукой, так и ненависти к ней. Дальнейшее становление человека в решающей степени определяется тем, удастся ли на протяжении последующих веков сохранить науку, углубить ее и заставить все большее количество людей правильно оценить реальную действительность...

Ясперс К. Истоки истории и ее цель.

//КЛсперс. Смысл и назначение истории.

М., 1991. С. 109—113.


Александр Шапошников

Древнеегипетский погребальный культ и его духовное оформление

Древнеегипетская книга мертвых. Слово устрем­ленного к Свету. — М.: Изд-во Эксмо, 2005. —


Языческое египетское бого­словие — явление поистине ве­личественное: оно развивалось дольше, чем существует вся европейская цивилизация,— более 3600 лет. Влияние, ока­занное им на все существо­вавшие и существующие бого­словские учения,— огромно. Подлинные первоначала всех эзотерических учений Запада и Востока залегают в грандиоз­ном здании храма египетских культов, таинств и обрядов.


Все, что было высказано великими учителями других народов после угасания египетской цивилизации, мерк­нет в сравнении со светом древнейшего учения египет­ских посвященных. Все позднейшие учения последова­телей Монсея, Иисуса, Адонирама и Мухаммеда — лишь невнятные недомолвки; вся позднейшая обряд­ность — лишь неловкое приспособление древнего ритуаль­ного наследия; все таинства — лишь подобие или даже профанация.

Многие учения обильно черпали из озера божествен­ного знания Египта имена, сюжеты, мифы, концептуаль­ные понятия, фундаментальные положения и целые тексто­вые фрагменты. Так поступали орфики, ближе всех стояв­шие к первоистокам. Так поступал Моисей, создавая свое Пятикнижие. Давно известно все «египетское» в христиан­стве. Остаются незамеченными иные египетские влияния в эклектичных доктринах Мухаммеда и вольных камен­щиков, но их опознание — лишь дело времени.

Египетская мифология вовсе не нуждается в «науч­ной реконструкции генезиса и древнейшего своего состо­яния». Все лежит на поверхности, обо всем имеются ясные указания и пояснения как самой египетской, так и других древних традиций. И при всем этом конкретные формы возникновения и развития египетской религии далеко не ясны европейским ученым-египтологам. Возникнове­ние и ранние этапы развития многих мифов и культов те­ряются во тьме веков додинастического периода Египта.

Погребальные действия доисторических аборигенов Нила (меламподов) коренились в их инстинкте социаль­ной привязанности. Поэтому общая линия развития форм погребения в долине Нила шла от стремления со­хранить тело умершего (через мумификацию) к хранению его поблизости своего жилья сначала в обычной полу­землянке, пещере или в земляной могиле, а затем в спе­циальном склепе.

Позднейшая практика мумификации породила и раз­витие особых видов урн для хранения внутренностей упершего (так называемые канопы) и особых футляров для хранения самой мумии (так называемые саркофаги).

Знатоки древностей доисторического Египта ут­верждают, что погребения верхнеегипетских меламподов |М протяжении тысячелетий оставались неизменными — уго погребения тела в эмбриональном положении на ле­вом боку, в большинстве случаев головой на юг и лицом к западу, в земляных могилах прямоугольной или оваль­ной формы.

,'. В дельте Нила, куда попадали чужеземцы, погребе-Яня выполнялись по другому обычаю: телам придано эм­бриональное положение на левом боку, головой к северу Шлицом к востоку. «Отец мой, подымись со своего левого бока и повернись на правый к этой свежей воде и к этому теплому хлебу, которые я принес тебе»,— это изречение 8 «Текстов Пирамид» свидетельствует об общеприня-


том обряде погребения. Отмечаются могильники, где по­ловина умерших повернута головой на юг и обращена ли­цом к западу, а половина — головой к северу и лицом к востоку, что свидетельствует о мирном сожительстве крупных этнических групп, возможно, различного проис­хождения.

Меламподов всегда устрашала мысль о повреждении тела умершего, и они всячески стремились сохранить его целостность. Повреждение останков в некоторых захо­ронениях относят на счет нападений шакалов и крыс. Следов умышленного расчленения тела или мумификации нет, но встречались могилы, выложенные циновками и ма­тами, с телами, обернутыми шкурами. И уже в древней­шую пору с умершими погребалась их домашняя утварь.

Осмысление и словесное сопровождение этих погре­бальных действий в течение веков превратились в осо­бый погребальный культ Древнего Египта.

Древние египтяне имели прочно укоренившийся обы­чай хоронить вместе с умершим произведения заупокой­ной литературы {Саху), целью которой было обеспечить умершему блаженное существование в мире ином.

С конца III династии (около 2625 г. до н. э.) жрецы заупокойного культа читали по свитку папируса панихи­ды, а следовательно, уже существовал письменный ка­нон заупокойной службы.


Древнеегипетский погребальный культ

Фараоны V и VI царских домов (2355—2155 гг. дон. э.) повелели начертать художественно исполнен­ными иероглифами, окрашенными в зеленый цвет, за­упокойные тексты на стенах внутренних помещений их пирамид.

Полагают, что стремление обеспечить себе заупокой­ный культ магическими надписями внутри пирамиды возникло у фараонов, ощущавших признаки распада Древнего царства и ненадежность существовавшего за­упокойного культа.

Свод всех заупокойных царских панихид Древнего царства получил условное название «Тексты Пирамид»1.

Первый период междуцарствия и раздробленности Египта (2150—2040 гг. до н. э.) породил новый канон заупокойных магических текстов, предназначенных для местной знати и удельных правителей различных округов-номов. Он получил наименование «Тексты Саркофагов»2. Эти тексты содержат некоторое коли­чество речений из «Текстов Пирамид», но в основном состоят из сочинений жрецов того времени, как прави­ло, в форме диалогов.

Магические тексты, открывавшие умершему потусто­ронние обители и сообщавшие ему, как правильно обре­сти бессмертие, начали записывать на папирусе при фа­раонах Среднего царства (около 2010—1785 гг. до н. э.).

Со стенок саркофагов тексты панихид перешли на свит­ки папирусов, которые клали внутрь гроба. Заупокойные тексты Нового царства (1550—1070 гг. до н. э.), запи­санные на папирусах, и получили наименование «Книга Мертвых»3.

«Книга Мертвых» включает древнейшие речения из «Текстов Пирамид», речения со стенок саркофагов и речения жрецов заупокойного культа Нового царства. Таким образом, свод «Книги Мертвых» создавался при­близительно с 2325 по 1700 гг. до н. э., а ее окончатель­ная редакция, дошедшая до наших времен, относится к эпохе Саисской династии (663—525 гг. до н. э.).

С учетом того, что традиционные заупокойные рече­ния существовали в устной и даже письменной форме за­долго до их фиксации на стенах царских пирамид, «Кни­га Мертвых» отражает развитие египетской заупокой­ной службы </