Становление и значение теории познания в философии (158861)

Посмотреть архив целиком











Реферат по онтологии


Становление и значение теории познания в философии


Теория познания (или гносеология) является важнейшим разделом метафизики как философского учения о первоосновах сущего. В самом общем и абстрактном виде теория познания может трактоваться как философское учение о знании и закономерностях познавательной деятельности человека.

Термин «теория познания» был введен в философию относительно недавно — в середине ХГХ в. Первая систематически и синтетически продуманная философская теория познания была создана И. Кантом в конце XVIII столетия. Ему же принадлежит классическая формулировка фундаментальных гносеологических проблем: как возможны математическое, естественнонаучное, метафизическое и религиозное знания и каковы их существенные характеристики? Ряд исследователей склонен начинать отсчет существования гносеологии как самостоятельной философской дисциплины именно с трудов кенигсбергского мыслителя.

Однако более распространенной и, по-видимому, более обоснованной является позиция тех авторов, которые считают, что как относительно сложившаяся отрасль философского знания, имеющая свой категориальный язык и методологический аппарат анализа, теория познания оформляется в Европе в ХV—XVII вв. в трудах двух крупнейших европейских мыслителей Нового времени — Ф. Бэкона и Р. Декарта. В этот исторический период, связанный со становлением классической европейской науки и идущим параллельно процессом секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы его получения и проверки впервые превращаются в самостоятельный и важнейший объект философских исследований. Отныне именно наука, основанная на строгих экспериментальных и теоретических методах получения и обоснования знания, приобретает особую общественную ценность. При этом человек, наделенный разумом и самосознанием, начинает трактоваться как автономный и свободный субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как источнике собственной практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация философской теории познания как органической и становящейся со временем все более влиятельной части метафизики происходит в тот исторический момент, когда религиозное знание, основанное на истинах Священного писания и мнении церковных авторитетов, последовательно отделяется от знания, покоящегося на доказательстве и критической установке сознания. При всей относительности противопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в следующих главах, именно развитие науки и научных институтов явилось определяющим фактором становления гносеологии в рамках европейской философской традиции.

Это не означает, что фундаментальные гносеологические проблемы не обсуждались в средневековой схоластике или в античной философии. Сегодня становится очевидным, что, например, многие вопросы логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже в трудах средневековых схоластов. Достаточно вспомнить знаменитые споры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования школы Пор-Рояля, которые до сих пор вызывают живейший интерес у специалистов в области философии языка. Если же обратиться к истории православной мысли, то следует упомянуть о своеобразии кирилло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познавательной активности человека в целом. Они видятся в «знании вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его», т.е. особое внимание уделено нравственно-практическому компоненту знания.

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Однако при всей глубине проработки ряда гносеологических проблем средневековая мысль на Западе и на Востоке решает, в сущности, одну основную теологическую задачу — обосновать первичность Божественного бытия и ценности христианского миросозерцания силами философского разума. Иными словами, здесь явно преобладают религиозная онтология и аксиология.

Если теперь обратиться к античному философскому наследию, то наличие и в нем мощнейшей когнитивной составляющей не вызывает никаких сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключевую теоретико-познавательную проблему: как соотносится бьпие с мыслью о бытии. Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о критериях отличия истинного и ложного, чувственного и разумного знания, а также ставит вопрос о диалектике понятий. У Демокрита мы встречаем почти точно сформулированную проблему о соотношении первичных и вторичных качеств в чувственном постижении вещей, а у Эпикура — довольно тонко проработанную теорию знания как отражения действительности. У скептиков, напротив, мы найдем блестяще разработанную проблематику субъективной (в том числе личностно-психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников объективно-смысловой составляющей познавательного процесса. В наследии Платона и Аристотеля — двух величайших интеллектуальных вершин античного мира — в рамках их целостных философских концепций выделяются уже достаточно объемные и детально продуманные теоретико-познавательные составляющие.

Показательно, что античное гносеологическое наследие до сих пор не утратило своей актуальности. Свидетельство тому — остающиеся до сих пор непревзойденными по своей точности и краткости платоновское классическое определение истины или аристотелевский запрет на существование формально-логических противоречий в мышлении как отрицательный критерий истины любой познавательной модели2. Неслучайно античное теоретико-познавательное наследие всегда воспринималось и до сих пор воспринимается философами-теоретиками как наиблагодатнейший материал для концептуально-теоретического прочтения и стимул собственных метафизических размышлений.

Однако выделять теорию познания в самостоятельную философскую дисциплину в античной мысли было бы неправомерно. В ней гносеологическая проблематика растворена в онтологической и последовательно ей подчинена (за исключением, пожалуй, лишь скептиков). С позиций древнего грека индивидуальная познающая душа является частью Мировой души, а истинное содержание мышления тождественно истинному бытию, которое может вести независимое существование в рамках Живого Космоса даже и без познающего человека.

Если обратиться к центральной категории греческой мысли — к термину «Логос», то, как это уже было показано в онтологическом разделе учебника, для него характерна полисемантичность. Так, Логос есть одновременно и слово, и мироупорядочивающий космический закон1, и физический разумный огонь (что нашло свое наиболее зримое отражение у Гераклита и в наследии стоиков), и человеческая мысль, и устная речь, и, наконец, существеннейший атрибут человека, ибо именно Логосом как разумной частью души он и отличается от животного. Здесь налицо сопряжение гносеологических и онтологических смыслов категории «Логос», но при явном преобладании онтологического содержания. Поэтому-то для грека и немыслимо рассуждать о знании как о какой-то автономной и сугубо человеческой, а тем более противостоящей мировой космической гармонии, сфере бытия. Если такое бытие и возможно, то это бытие ложного и субъективного знания, скорее даже некое иллюзорное небытие в духе позиции элеа-тов. Подобная констатация онтологичности греческой мысли лишена какого-либо оценочного содержания. Более того, философия XX в. как раз обнаруживает стремление повернуться от сугубо гносеологической именно к онтологической метафизической проблематике, столь характерной для древних греков. Об этом у нас еще будет возможность порассуждать на последующих страницах учебника, а пока отметим несомненное наличие гносеологических исканий и в более ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаивает на сугубо мифологических истоках той же греческой мысли.

Так, в период господства мифологического мировоззрения человек стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко и точно ставил проблему соотношения слова и вещи, идеальной мысли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания, жесткой границы между этими реальностями нет: магическим словом можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в пространство мысль есть органическая часть природного целого, способная оказать на него самое непосредственное влияние. Отсюда — сакральное отношение первобытных культур к слову и тексту; почитание жрецов и эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной речи; а также особая этическая «нагруженность» слова и знания, ибо — по представлениям архаических племен — неправедные мысль и слово могут внести хаос и зло в единый космический процесс, в жизнь мирового целого.

Классический философский анализ сущности мифологического знания, втом числе и в плане его влияния на последующую философскую мысль, дан в ХГХ в. Шеллингом, а в философии XX столетия миф с различных методологических позиций анализировался такими разными мыслителями, как Э. Кассирер и КГ. Юнг, К. Леви-Строс и М Элиаде. В отечественной философской традиции природа мифологического знания и его функции были глубоко исследованы ПА Флоренским и А. Ф. Лосевым. Современное обостренное внимание к мифу и структурам мифологического сознания имеет целый ряд причин, начиная с обнаружения зримых параллелей между наукой и мифом и кончая феноменом социальной мифологии, пышным цветом расцветшей в условиях вступления человечества в так называемую эпоху тотальной информатизации и всевластия средств массовой информации.


Случайные файлы

Файл
60247.rtf
138466.rtf
24162-1.rtf
99648.rtf
4742-1.rtf




Чтобы не видеть здесь видео-рекламу достаточно стать зарегистрированным пользователем.
Чтобы не видеть никакую рекламу на сайте, нужно стать VIP-пользователем.
Это можно сделать совершенно бесплатно. Читайте подробности тут.