Дух

А.Л. Доброхотов

Дух (греч. nous, pneuma; лат. spiritus, mens; нем. Geist; фр. esprit; англ. mind, spirit) — 1. Высшая способность человека, позволяющая ему стать субъектом смысло-полагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; способность, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для др. способностей души. 2. Сверхприродная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен. 3. Внутренняя сущность, смысл ч.-л. (в выражении типа «дух закона» или противопоставлениях типа «буква — дух»).

Понятие «Д.» не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия «разум» и «рассудок». В отличие от «интеллекта» «Д.», как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» — акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» — на первый план выдвигает не акт свободного выбора, а созерцания и смыслы, которыми могут определяться действия; в отличие от «сознания» — фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» — не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста Д. может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.

Концептуальное, понятийное и терминологическое оформление Д. получает в антич. философии. Со временем стали доминировать понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало ум, образ мыслей, умственное созерцание — и этим отличалось от терминов с перевесом психологического («псюхе», «тюмос», «френ»), экзистенциального («софия», «гносис») и дискурсивного («логос», «дианойа», «диалектикэ») значения, — у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу. В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников Д. как мироправящая сила выражается термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы — эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и преобразует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом — невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус — высший уровень бытия, Бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал воздух или дыхание, но затем приобретает психологическое и космологическое значение. Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семейных логосах»: т.о., пневма выполняет и роль мировой души как оживляющее начало, и роль Д. как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения Д. в низшие сферы бытия: Д. и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей.

Генезис христианского понимания Д. восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается евр. понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского истолкований Бога. Филон Александрийский именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Д. как одной из ипостасей Троицы. В Троице Д. является источником Божественной любви и животворящей силы. Бог есть Д. (Ин 4, 24), но в то же время существует и злая духовность. Очевидна резкая граница, отделяющая антич. понимание Д. как высшей внутри-космической силы от патристического и средневекового христианского понимания Д. как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям Д., понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о spiritus vitales, жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой Д.: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Д. как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности.

Характерны категоричное размежевание Д. и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии (ощущение, переживание, стремление, воля и т.п.). (Ср. в этом отношении понятия cogitare P. Декарта, mens Б. Спинозы, spiritus Г.В. Лейбница, esprit Лейбница и К.А. Гельвеция, mind англ. эмпириков.) Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitas) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различия высшего и низшего, простого и сложного, которые старая метафизика обычно распределяла между Д. и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации Д. и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку Д. как субстанция оказывается своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма Д. лишается субстанциальности и сводится к единичным состояниям души. Д. есть нечто, способное мыслить, говорит Дж. Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции Д., как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом действий — мышлением, знанием, сомнением, силой движения и т.д. Дж. Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность Д. и его содержания. Кроме «идей», (т.е. любых предметов восприятия), говорит он, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, Духом, душой или мной самим», это — «вещь, совершенно отличная от идей». «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их тем или иным способом, действующее над ними — волей». Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного Духа», то «нет иной субстанции, кроме Духа». Д. Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие Д., демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность Духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах Духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» Монадология Лейбница дает др. модель соотношения Д. и мира: критикуя представления о «едином всеобщем Д.», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного Д. и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий Д. на свой неповторимый лад.

Нем. философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «Д.», начинает отдавать предпочтение германскому слову «гайст» (Geist). M. Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Я. Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде души в оболочке Д. Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует «Geist», понимая его как Д., выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); последнее понятие предпочитает и И. Кант. Однако мистические мотивы понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у И.В. Гёте, у романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия «Д.» («Geist») областью эстетики, где Д. определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» («Критика способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., «Метафизика нравов»). Критически относится Кант и к просветительской рационализации Д., и к его оккультной мистификации. Своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «Д.».

В свете кантовских открытий И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель и Ф.В.Й. Шеллинг дают новую трактовку Д. Если выделить ее смысловое ядро, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены Д. находят свой смысл в «абсолютном Д.». Абсолютный Д. творит себя и свою предметность. Абсолютный Д. это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого Д. порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный Д. в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как Абсолютный Д.). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные объективные идеи и эмпирическая субъективность человека, т.о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным Д., он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).


Случайные файлы

Файл
159561.rtf
165583.rtf
104895.rtf
14229.rtf
10763.rtf




Чтобы не видеть здесь видео-рекламу достаточно стать зарегистрированным пользователем.
Чтобы не видеть никакую рекламу на сайте, нужно стать VIP-пользователем.
Это можно сделать совершенно бесплатно. Читайте подробности тут.