Проблема человеческого существования в аспектефилософско-профетического теизма Н. А. Бердяева (73514-1)

Посмотреть архив целиком

Проблема человеческого существования в аспекте
философско-профетического теизма Н. А. Бердяева

Андреев А. Л.

Николай Александрович Бердяев, “один из самых человечных философов” (Л. Шестов), определял философию как науку о человеческом существовании. Именно в нем раскрывается смысл всеобщего бытия. Мир познается из человека и через человека. Поэтому характер философской тематизации мыслителя (Бог, человек, дух, свобода, творчество) экзистенциален. Он основан на его личном духовном опыте (“экзистенциализм — это я”). Вместе с Л. Шестовым опыт философствования Бердяева сделал Россию родиной экзистенциализма.

Всю свою жизнь Бердяев придерживался своей позиции — отрицание этого мира (“Царства Кесаря”), — в силу изначальной русской экзистенциальности мышления, “острого чувства зла и горькой участи человека” в нем (мире). “Я поражен,— пишет он, — глубоким несчастьем человека, еще более, чем его грехом”[1]. Прометеевским бунтом против карамазовского образа мира стала его главная философская мысль. Не христианской жизнью человеку необходимо оправдать свое земное существование, наоборот, — оправдать жизнь ее свободным творческим актом. Он, взятый вне зависимости от продуктов его объективирования, есть самоценность. Это, самое значительное и оригинальное утверждение его философии, было понято не христиански.

Бердяеву глубоко чуждо то в христианстве, что позднее было исследовано и обозначено Э. Фроммом как “авторитарная тенденция в религии” [2]. Речь идет о понимании Бога как власти и силы. Бердяев стремится очистить идею Бога и религию Христа от исторических искажений: “ложного социоморфизма, человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу”. “Фейербах был прав, — признавал он, — не в отношении к Богу, а в отношении идеи Бога” [3]. Понимание Бога и Христа как судьи и карателя было выражением в религии “рабского” и “униженного человеческого состояния”. Бог должен присутствовать как “оценка и как совесть”. В христианстве человек был отчужден от себя, своих сущностных сил, от свободы и творческой деятельности. В этом смысл главного обвинения философа христианству, в котором поэтому “невозможно узнать И. Христа”. В христианстве для него бесспорно и реально лишь одно — Иисус Христос, — и мистически, и исторически. Все другое может быть поставлено на суд скептического философского разума. Бердяев был принципиальным противником и философско-теологического истолкования русского православия как только лишь охранительной ортодоксии народного быта и общественной жизни, получившего свое законченное выражение у П. Флоренского [4].

Непокорный философ не желал оставаться в рамках евангельского и исторического христианства. В нем реальный исторический человек утратил статус онтологически свободного творческого этического существования. В христианстве нет адекватной антропологии. Человеку еще предстоит, надеялся Бердяев, открыть в себе то, что было сокрыто от него в первых двух Заветах. По его мнению, настоящее христианство в мире и России — еще и не проповедано.

Необходимы новые онтологические представления о человеке, его деятельности, способной “спасти” его на основе создания нового общества солидарных людей. Отсюда — монтанистская идея 3-его Завета, (пропагандируемая им вместе с Д. Мережковским, З. Гиппиус и др.), откровения Святого Духа о новом творческом человеке, профетически-мистическое ожидание наступления новой антропологической “Эпохи Духа”. Провозвестниками ее, считал Бердяев, были близкие ему по духовным исканиям Ницше, Кьеркегор, Ибсен, Л. Блуа, Достоевский, Толстой. Их переживание человеческого существования как “боли и стыда” должно быть преодолено в грядущей мистерии Духа, “суть которой в том, что Бог рождается в человеке и человек рожается в Боге” [5]. Бердяев и сам старался переживать жизнь как мистерию Духа. Человек и его отношения в природе и истории есть лишь отчуждение (“объективация” в ключевой теории Бердяева [6]) от этой жизни Духа.

Прежде всего, Бердяев подвергает основательной ревизии теистическую проблему, сохраняя, однако, центральную идею теизма — личностное понимание абсолюта. Философско-теистическая концептуализация природы Бога восходит у него к той линии, получившей уже после него на Западе наименование “метафизический теизм” [7], которая берет начало в философии Декарта, Спинозы, Юма и Канта. Это была философская рефлексия на тот вариант теологии, который был разработан Фомой Аквинским. Бердяева, далекого от нормативного признания библейских содержаний, мало интересует и преимущественно тринитарно-христологическое содержательное наполнение этого понятия. К анализу природы божественной реальности философ подходил как мистик и экзистенциалист. Это дало возможность рассматривать то или иное отношение к проблеме теодицеи как условие свободного выбора человека: во что и как он должен верить? С прежними антропологическими и сотериологическими разработками основных тем человеческого существования, со старым понятием Бога осуществить, справедливо полагал он, поворот и к истории, и к человеку невозможно.

Вопрос о боге, “вопрос всех вопросов”, Бердяев продумывал всю жизнь. “Меня, употребляя выражение Достоевского, — признавался он,— всю жизнь Бог мучил” [8].

К каким выводам приходит философ? В основе его метафизики мистицизм Я. Беме, у которого первичный принцип есть Ungrund’а (бездна, безосновное). (Майстер Экхарт называл его “непостижимым Ничто”). Из Ungrund вечно рождается Св. Троица: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Этот первичный принцип Бердяев истолковал как “добытийственную свободу”, как источник добра и зла. Отсюда примат свободы над всем, в том числе и над Богом. Бог и человек — это функция свободы. Бердяевский Бог, таким образом, не всезначен, не всемогущ и даже не всеведущ. “Бог менее могуществен, — пишет апофатик Бердяев, — чем полицейский у моего дома” [9]. Такой Бог не ответственен за зло и традиционные формы “спасения” человека.

Бог философа дал импульс к новому осмыслению основной христианской антропологической проблемы — сущности “образа и подобия Божия” в человеке. Поскольку человек получил свою свободу не от Бога, он сам дает возможность Богу спасти себя. И. Христос как совершенный человек — это и есть символ “образа и подобия божия” в человеке. Бог И. Христос и человек без взаимной заинтересованности друг в друге были бы совершенно невозможны. Идею односторонней зависимости человека от Бога он оставляет для аристотелевско-томистской традиции. Бердяев хочет не только “спасения”, но и “преображения” этого “образа и подобия божия” в русском человеке на путях “активизации богочеловеческого процесса” (Н. Федоров), как способа избавления от зла и неправды современной ему дореволюционной российской действительности. Бердяевский новый человек 3-го Завета должен решить свою главную проблему объективации. Он не человек, подчинивший свое существование христианской традиции, а профетический христианин Восьмого Дня творения, свободный сотворец Бога по преобразованию мира.

Подобно Гегелю Бердяев делает предметом философско-гносеологического анализа грехопадение первых людей, которое явилось причиной “падшести мира” и объективации человеческого бытия. Условием выхода из этого состояния, имеющего, следовательно, иррациональный источник, может быть лишь эсхатологический прорыв в другую “духовную реальность” (“Царство Духа”), который должен пройти человек в религии Бердяева.

Как человек способен это осуществить? И в чем его смысл? На эти вопросы отвечает его антицерковный и философско-профетический вариант осмысления сотериологической проблемы.

Дуализм Бердяева расходится с христианским монизмом и его пониманием трансцендентности. “Духовная реальность” обретается лишь мистериальным человеком на пути “спасения — творческой деятельности” в “новом христианском сознании”. Богоискатель Бердяева не от Бога ждет избавления мира от зла и неправды, оправдания (“Спасения”) человеческого существования. На что можно надеяться? На то, что Бог есть неограниченная возможность? “Но ведь Кьеркегор умер, не получив Регины Ольсен,— пишет Бердяев, — Ницше умер, не излечившись от ужасной болезни, Сократ отравлен, и больше ничего [10].

Через теистически и конфессионально выраженную веру в Бога, в Церкви обретает человек спасение своей души. С этой христианской позиции, с которой не согласен Бердяев, жизнь осмысливается (и оправдывается) отречением от эмпирического, конкретно-исторического содержания человеческой деятельности. Наилучший путь — молитва и аскеза. Но профетический дух Аввакума, считал Бердяев, почти исчез в русском иерее к ХХ-ому веку. Он усматривал “слабое чувство Христа” и определенное “стилизаторство” даже в священстве отца Павла Флоренского [11]. То обстоятельство, что Флоренский, по словам В. Розанова, “все более и более уходит в сухую высокомерную, жестокую церковность” [12] стало одной из причин отчуждения Бердяева от Флоренского.

Смысл и цель жизни человека не сводятся к церковному спасению. Человек призван Богом к раскрытию своей творческой родовой сущности. Творчество есть свобода и победа над “необходимостью и тяжестью мира” и отчужденным состоянием человеческих дел. Философ соединяет деятельность человека по спасению души со всякой иной деятельностью — политической, экономической, художественной и т.д., ориентированной на “спасение” мира и человеческого существования.

Для других русских религиозных философов “мирское делание” лишь “вспомогательное средство” и оно правомерно и даже обязательно, поскольку содействует главной цели — “обожению жизни” [13].


Случайные файлы

Файл
FILSHPOR.DOC
26672-1.rtf
8929-1.rtf
30185-1.rtf
102742.rtf




Чтобы не видеть здесь видео-рекламу достаточно стать зарегистрированным пользователем.
Чтобы не видеть никакую рекламу на сайте, нужно стать VIP-пользователем.
Это можно сделать совершенно бесплатно. Читайте подробности тут.