Философские взгляды Гегеля (156606)

Посмотреть архив целиком

29



СОДЕРЖАНИЕ.



ВВЕДЕНИЕ.

ЧАСТЬ-1.

1.Более энергичен и удачлив.

2. Трактовка понятия Гегеля.

3. Познавательная высшая способ­ность человека.

4. Мышление не может быть одной из множества способностей человека.

ЧАСТЬ-2.

1. «Феноменология духа»

2. Каждый предмет культуры — это опредмеченные способности человека.

3. Общество весьма и весьма далеко от идеала.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

ЛИТЕРАТУРА.

















ВВЕДЕНИЕ.


В конце XVIII и начале XIX в. Германия, преодолевая экономическую и политическую отсталость, приближалась к буржу­азной революции, и «подобно тому как во Франции в XVIII веке, в Германии в XIX веке философ­ская революция предшествовала политическому перевороту»1. Маркс рассматривал немецкую классическую философию как немецкую теорию французской революции.

Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической природы. Открытия в области математики, поз­волившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей средой, астрономические, геологичес­кие, эмбриологические теории, а также теории развития чело­веческого общества — все это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности.














ЧАСТЬ-1.

1.Более энергичен и удачлив.

Внешне разрыв Гегеля с Шеллингом выглядит как история о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Повод, на первый взгляд, был еще менее значительным, чем в известной гого­левской повести. Дело в том, что Гегель «всего лишь» усомнился в абсолютном характере созерцания, или интуиции, и выдвинул в качестве главной формы познания понятие. Это смещение акцентов впервые произошло в работе Гегеля «Феноменология духа», а точнее говоря, в предисловии к этой работе, которая была опубликована в 1807 году.

Здесь нужно заметить, что Георг Вильгельм Фрид­рих Гегель (1770—1831), будучи на пять лет старше Шеллинга, на первых порах выступал в роли его младшего товарища. Причиной этого во многом был сдержанный характер и большая основательность Гегеля. Недаром в юности ему дали прозвище «Ста­рик». «Его творчество было тихим движением ума, — писал биограф Гегеля Карл Розенкранц, — непрерыв­ной поступательной работой всего его существа. Его биография лишена, поэтому обаяния больших кон­трастов, страстных прыжков и только благодаря на­пряженной значительности ее героя избавлена от полной монотонности»2.

Естественно, что при такой натуре Гегель оказался в тени более энергичного и удачливого Шеллинга. Понятно, почему в то время, когда после окончания университета Шеллинг блистал талантами, был ши­роко известен и обласкан Гете, Гегель прозябал в безвестности в роли домашнего учителя.

И только благодаря содействию того же Шеллинга Гегель по­лучает место доцента в Йенском университете, а затем становится там профессором. В Иене Гегель вместе с Шеллингом стал издавать «Критический философ­ский журнал», проявив себя в качестве яркого пуб­лициста. Здесь же вышла первая крупная работа Гегеля «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», в которой он лишь уточнял различные аспекты учения своего друга.

Только когда Гегелю было уже 36 лет, вышла его «Феноменология духа», в которой он впервые заявил о себе как о самостоятельном философе. По словам Маркса, в этой работе заключена «тайна и исток всей гегелевской философии». И в ней действительно со­держится вся гегелевская философия, но в таком концентрированном виде, что это произведение счи­тается одним из самых «темных» в творчестве Гегеля. Как уже было сказано, именно эта работа развела Гегеля с Шеллингом. После выхода «Феноменологии духа» Шеллинг и Гегель обменялись письмами, и после этого переписка и всякие сношения между бывшими друзьями и соратниками прекратились.

Мы уже видели, какие серьезные последствия может повлечь за собой такое «маленькое» обстоя­тельство, как признание приоритета интуиции по отношению к понятию3. В науке вообще нет «мело­чей», и на все в ней должны быть свои основания. Что касается обратного смещения акцента с интуи­ции на понятие, которое осуществил Гегель, то это было связано с очень важным пересмотром им самой сути понятия.

Шеллинг при всех его новациях в отношении поня­тия остается на позициях традиционной логики, рас­сматривая форму понятия как обобщенное представле­ние. Гегель определяет понятие совершенно иначе, а именно как развернутое понимание существа дела.


2. Трактовка понятия Гегеля.

Как и во многих других вопросах, в трактовке понятия Гегель возвращается на вполне естественную и обычную точку зрения. Ведь мы считаем, что у кого-то есть понятие ускорения, когда этот некто понимает, что такое ускорение и может его опреде­лить через другие физические понятия, скажем, че­рез скорость или массу, иначе говоря, в понятии должна быть выражена существенная сторона объек­тивного мира.

Итак, у Шеллинга понятие может свидетельство­вать лишь об « общих признаках» изучаемого предмета, процесса, явления. В суть же происходящего мы про­никаем с помощью интуиции как непосредственного, в непонятийного постижения истины. С точки зрения Гегеля, в познании все происходит принципиально иначе4. Существо дела мы постигаем как раз при помо­щи понятий, а не путем прямого созерцания истины. Мышление в понятиях, согласно Гегелю, вполне спо­собно постигать истину. Но для этого мы должны «разрешить» ему опираться на противоречие.

Гегель различает абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобшее, имея в виду, в первую очередь, два типа знания. Абстрактно-всеобщее — это как раз те наши общие представления, которые имеет в виду Шел­линг. И чтобы овладеть такими общими представле­ниями, как, к примеру, «дом», «яблоко», «дружба», нам достаточно воспользоваться здравым смыслом, или рассудком. Ведь уже простой жизненный опыт свидетельствует о том, что дружба — это добрые отношения между людьми, исключающие драку и обман. Другое дело конкретно-всеобщее, на которое опирается всякая серьезная наука. Так, в естествозна­нии и философии используются понятия «простран­ство», «время», «бесконечность», «абсолютное», в отношении которых нам не обойтись без разума, а разум, согласно Гегелю, не может выразить истину, не вооружившись диалектикой.

Таким образом, мистической интуиции Шеллинга Гегель противопоставляет разум как способность по­стигать и разрешать противоречия. Но, для того чтобы утвердить разум в своих правах, Гегель обосно­вывает новый взгляд на саму суть противоречий. Ведь традиционная логика видела в противоречии сино­ним непонимания и заблуждения"5. Гегель утверждает противоположное. Противоречие у него становится орудием истины, а отсутствие противоречий — симп­томом заблуждения.

Напомним, что уже Шеллинг в своей натурфило­софии открыл полярность как единство противопо­ложных сил и тенденций. Процесс жизни, как гени­ально подметил молодой Шеллинг, есть борьба двух начал — соединения и разъединения. И такова суть всех природных процессов. Но тот же самый Шел­линг не допускал «полярность» в наше мышление. Понять единство противоположностей, считал он, невозможно. И точно так же многие современные логики, допуская противоречивость в мире, отрицают возможность выразить ее в мышлении. Но не надо быть Гегелем, чтобы понять, насколько странная эта позиция. Ведь мы должны точно знать и понимать, что именно нельзя мыслить. Здесь получается как с кантовской «вещью в себе», о которой мы знаем, что она есть, но которая при этом непознаваема. Откуда же мы знаем, что она существует, если она непозна­ваема? И потом, если противоречие не допускается в мышлении, то почему оно называется «противоречи­ем»? Ведь «противоречие» — это буквально означает «речь против речи». Тогда уж нужно, вслед за Шел­лингом, говорить о существовании только «полярнос­ти», а не «противоречий».

По сути, Гегель развивает ту верную мысль всей немецкой классики, согласно которой мы должны постигать действительность в ее же собственных фор­мах. И если в мире существенную роль играет един­ство противоположностей, то постигать его мы долж­ны в форме логических противоречий. И каждый раз, когда в познающем мышлении возникает противоре­чие, мы должны ставить вопрос о том, является ли оно объективным противоречием. Гегель был пер­вым, кто заговорил об объективных противоречиях, выражающих противоречивость самой действитель­ности. Объективные противоречия он отличает от таких противоречий, которые являются следствием нашей ошибки.

Здесь стоит вспомнить о Канте, который в свое время бросил вызов традиционной логике с ее фор­мальным подходом к анализу суждений. Тем не менее ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не выступили против традиционной логики по вопросу о «запрете» проти­воречий. Даже констатировав единство противопо­ложностей в природе, Шеллинг не признает противо­речие в качестве логической формы, то есть в качестве необходимой формы нашего мышления о мире. Вмес­то того чтобы расширить границы логики в соответ­ствии с новой меркой действительности, действитель­ность подгоняется под узкую мерку старой логики.

Именно эту непоследовательность и ликвидирует Гегель. Для человеческого мышления нет никаких внешних границ, доказывает он, кроме границ прак­тически освоенного человеком6. Поэтому всякая гра­ница для нашего разума — это только относительная историческая граница. И условием всесилия разума, считает Гегель, является его способность преодоле­вать противоречия. Например, противоречивость движения обнаруживает себя в разуме человека в форме противоречия между прерывностью и непре­рывностью. При созерцании окружающего мира это противоречие обнаружить невозможно, так как в созерцании нам дана сплошная непрерывность. Сам факт дискретности движения, а также пространства и времени мы открываем только благодаря аналити­ческой, расчленяющей способности рассудка. Именно поэтому Гегель рассудок называет «кислотой». Но единство прерывности и непрерывности как единство противоположностей схватывает только разум, кото­рый в свою очередь является противоречивым един­ством созерцания и рефлексии.



3. Высшая познавательная способ­ность человека.

Таким образом, высшей познавательной способ­ностью человека, согласно Гегелю, является разум, а орудием разумного познания — понятия. А посколь­ку понятия немыслимы без противоречий, то высшей формой логики у Гегеля оказывается диалектика. Мы видим, как теория познания оборачивается у Гегеля логикой, а логика, в свою очередь, диалектикой. И действительно, в учении Гегеля они совпадают. Тео­рия познания, логика и диалектика, с точки зрения Гегеля, по большому счету должны заниматься одним и тем же предметом, а именно системой категорий.

В своей работе «Наука логики», которую Гегель писал в течение четырех лет, когда возглавлял гим­назию в Городе Нюрнберге, он обрисовывает контуры указанной системы категорий. Согласно Гегелю, ка­тегории выражают ступени познания от простого чувственного созерцания до уровня теоретической науки и философии. Дело в том, что Гегель, в отличие от представителей прежней метафизики, не считает возможным получить истину всю и сразу. Более того, у Гегеля истина не исчерпывается готовым результа­том. Она, согласно Гегелю, есть результат вместе со своим становлением. Истина — это процесс. Тем са­мым Гегель вводит в философию понятие относитель­ной истины. И благодаря этому история, и история познания в частности, перестает быть историей про­стых ошибок и заблуждений, как это считал, к при­меру, Ф. Бэкон. Она превращается в процесс уточне­ния относительных истин и их развития, без чего невозможна никакая наука.

Высшую истину, согласно Гегелю, нам открывает философия. Именно философия, пройдя свой собст­венный путь развития, выявляет подлинную суть и смысл бытия7. В то время как искусство, религия и естествознание только приближают нас к истинному знанию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, не в состоянии отвлечься от образов и аллегорий в разговоре об основе мира. А наука, уже овладев понятием, застревает на анализе природных явлений, не проникая в подлинный источник и причину миро­здания. И только философия, считает Гегель, раскры­вает перед нами истинную картину происходящего, а именно то, что основу мира составляет само мыш­ление.

Логическая культура философа-диалектика, со­гласно Гегелю, позволяет ему понять тот факт, что наше мышление и основа мира есть одно и то же. Таким образом, Гегель формулирует принцип тожде­ства бытия и мышления, имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И мы должны восходить в своем познании по категориальным сту­пеням потому, что таков ход развития этого объек­тивного, надындивидуального мышления. Принимая в молодые годы пантеизм своего друга Шеллинга, зрелый Гегель, как мы видим, переходит на точку зрения объективного идеализма. Тот же путь в своей духовной эволюции проделал, напомним, и Шеллинг. Но у позднего Шеллинга идеальное начало мира — это ветхозаветный мистический Бог, тогда как у Гегеля основой мира является Абсолютный Дух в Форме Понятия. Гегель тоже именует эту основу Богом, однако, у него мало общего с традиционной христианской точкой зрения на Создателя. Недаром объективный идеализм Гегеля часто называют пан­логизмом.

Итак, «Наука логики» — это сердцевина учения Гегеля, в которой идет речь об идеальной основе бытия и способе ее саморазвития. Причем в «Науке логики» этот процесс представлен в той ясной логи­ческой форме, которая открывается только филосо­фу, и только тому философу, который занимается диалектической логикой. А диалектическая логи­ка — это как раз та универсальная наука, в которой, согласно Гегелю, сошлись теория познания, логика и диалектика. И речь в ней идет, как мы уже сказали, о развитии Абсолютного Духа, которое выражается в восхождении от абстрактного к конкретному, то есть от простого и одностороннего к развитому и целост­ному, или же к системе. Таким образом, если отвлечь­ся от гегелевского идеализма, то окажется, что диа­лектическая логика — это наука о том, как возможно системное, научно-теоретическое мышление, или, иначе говоря, как возможно подняться от обыденного взгляда на мир к его научному пониманию.

Как мы видим, познание истины из индивидуаль­но-психологического явления, каким оно было у фи­лософов Нового времени, в немецкой классике стано­вится историческим процессом. Уже в наукоучении Фихте эмпирический субъект способен познавать только с помощью тех духовных орудий, которыми его наделяет трансцендентальный субъект. Что каса­ется Гегеля, то он пытается воссоздать ступени пости­жения истины не столько индивидом, сколько родом, родовым субъектом. Соответственно процесс восхож­дения от абстрактного к конкретному становится у него законом познания в масштабах всего человечества, а на почве идеалистической мистификации — законом самопознания Абсолютного Духа.

Гениальные открытия и идеалистическая мисти­фикация сплетены в учении Гегеля воедино. И одно без другого в тех культурно-исторических условиях, наверное, было бы невозможно. В результате в русле своих идеалистических поисков Гегель приходит к новой постановке вопроса о путях формирования мышления. Если человек мыслит посредством кате­горий, считает Гегель, то такое мышление не может быть одной из субъективных способностей человека, наряду с чувством, памятью, желанием, велением. А именно так мышление понималось предшественника­ми классической немецкой философии. Более того, мышление представлялось большинством из них как деятельность некой бесплотной души. А потому и само мышление оказывалось деятельностью чисто бесплотной.


4. Мышление не может быть одной из множества способностей человека.

Согласно Гегелю, мышление не может быть одной из множества способностей человека наряду, скажем, с практической волей и энергией. Наоборот, доказывает Гегель, мышление включает в себя практичес­кую волю человека в качестве одного из своих «мо­ментов». Таким образом, из чего-то бесплотного и бессильного мышление у Гегеля становится опреде­ленной силой, способной производить изменения в окружающем мире8. Включив в мышление то, что позднее будут именовать предметно-практической де­ятельностью, Гегель создает предпосылки для наибо­лее адекватного объяснения того, каким образом че­ловек осваивает мир, вычерпывая из этого мира его существенные категориальные определения.

Практика, как мы знаем, уже рассматривалась предшественниками Гегеля, то есть Кантом, Фихте и Шеллингом. Но она рассматривалась ими в своих частных формах: как нравственное деяние, как твор­ческое воображение, как осуществление некоторого мысленного проекта. Гегель отличается тем, что впе­рвые вводит в логику и теорию познания практику как трудовую деятельность людей. В этом отношении на него оказала немалое влияние английская классическая политэкономия. Но, в отличие от английских экономистов, Гегель рассматривает трудовую дея­тельность не только с чисто прагматической стороны, то есть как деятельность по производству необходи­мых человеку предметов. Для Гегеля она одновремен­но является деятельностью, производящей самого человека.




ЧАСТЬ-2.

1. «Феноменология духа»

В «Феноменологии духа» Гегеля наиболее извест­ной является глава «Самостоятельность и несамосто­ятельность самосознания; господство и рабство», в которой идет речь о роли труда в формировании человеческого отношения к миру. Именно здесь Ге­гель говорит о том, что труд учит человека дисцип­лине, то есть самоограничению и организованности, отличающих его от животных. И тот же самый труд заставляет нас осознавать мир как независимую, са­мостоятельную реальность, в отношении которой нужно действовать в соответствии с определенными законами. Эти фундаментальные качества, согласно Гегелю, сформировались у человечества благодаря труду рабов. Соответственно антипод раба — госпо­дин впервые демонстрирует человеческое умение по­велевать, а тем самым в лице господина человечество обретает способность возвышаться над природным миром.

Таким образом, уже в своей первой оригинальной работе Гегель отводит труду одну из определяющих ролей в формировании человеческого способа жизни. И все же, обусловив нашу дисциплинированность и предметное отношение к миру, труд остается у Гегеля частной формой деятельности человека9. Не только в «Феноменологии духа», но и в других произведениях Гегеля, включая «Философию истории», он смотрит на производственную деятельность как на ограничен­ное проявление разума, тогда как теоретическая де­ятельность философа предстает в качестве его универ­сального воплощения. И все же мысль о том, что человек есть продукт своего труда, впервые была высказана Гегелем. И именно из гегелевского учения она была заимствована Марксом, который выстроил на ее основе свое понимание сущности человека. Но у Маркса уже не теория, а именно практика становится универсальной основой нашего отношения к действительности.

Но это еще не все. Дело в том, что Гегель, вслед за Фихте и Шеллингом, настаивает на том, что, появившись на свет, каждый из нас застает в качестве чего-то готового и объективно существующего способ­ность мыслить. И задача индивида как раз и заклю­чается в том, чтобы присвоить эту способность, сде­лать ее своей личной способностью. Это один из самых трудных моментов гегелевского учения, и всегда су­ществует искушение представить указанный ход мысли просто вывертом гегелевского идеализма. Од­нако здесь не все следует списывать на счет идеалис­тических мистификаций. Важнее определить ту грань, до которой в таком понимании мышления нет идеализма и за которой он начинается.

Конечно, трудно представить себе способность к мышлению существующей вне и до нас. Но не менее трудно представить себе, и тем более объяснить, каким образом человек рождается с готовым багажом знаний о мире, с готовыми понятиями, к примеру, о причине и следствии, о сущности и явлении, как это доказывали рационалисты с их теорией врожденных идей. Не может человек и просто узнать эти понятия, поскольку никакое познание невозможно без катего­рии причинности. Познание мира, как показал Кант, есть подведение чувственного опыта под категорию причинности и под другие категории. Следовательно, для того чтобы усвоить смысл причинности, мы долж­ны уже владеть им.

Итак, Гегель не может согласиться с тем, что умение логически мыслить, то есть смотреть на мир через призму категорий, дано нам от рождения. Не согласен он и с тем, что эта способность формируется в процессе образования. Ведь, приступая к образованию, человек уже должен уметь мыслить10. Никому и никогда не давали образование с пеленок. Но зато каждая мать настойчиво знакомит своего ребенка с миром челове­ческой культуры, обучая его тому, как пользоваться окружающими его «умными» предметами.

Именно в общении с умно организованным чело­веческим миром и видит Гегель главный способ формирования мышления. Следовательно, человек при­сваивает себе способность мыслить в практической форме, активно взаимодействуя вначале с ножом и вилкой, входной дверью и лестницей, а затем знако­мясь с моралью, правом, обществом и государством. И только на основе практического разума у индивида формируется способность к теоретическим действиям во внутреннем плане сознания. Теоретический разум оказывается продолжением и развитием той способ­ности мыслить, которая впервые возникает у инди­вида только в качестве практической способности.

В результате мышление оказывается у Гегеля не функцией бесплотной души и не прирожденной функ­цией нашего тела. Мышление, доказывает Гегель, является функцией тела культуры, которое он име­нует «объективным духом». Приобщаясь к объектив­ному духу, то есть к культуре, каждый индивид, согласно Гегелю, присваивает себе мыслительную способность, которой изначально не владеет ни его мозг, ни его тело в целом. И только у объективного духа наш мозг и наше тело учатся мышлению.



2. Каждый предмет культуры — это опредмеченные способности человека.

Надо сказать, что по большому счету в указанных представлениях Гегеля еще нет ничего идеалистичес­кого. Ведь, осваивая мир культуры и общаясь с предметами, созданными человеком для человека, мы раскрываем для себя их суть и тем самым форми­руем свои деятельные способности. В этом смысле каждый предмет культуры — это опредмеченные способности человека. И овладевая таким предметом, мы распредмечиваем замыслы, знания и умения его создателей. В конечном счете топор и пила, как и учебник по плотницкому делу, учат человека разум­ному обращению с древесиной. Но учебник в сочета­нии с хорошим учителем сокращает процесс нашего развития.

Другое дело, вопрос об истоках опредмечивания, а значит, о происхождении мира культуры. Здесь как раз и начинается специфически гегелевский идеа­лизм, в соответствии с которым человек оказывается всего лишь орудием Абсолютного Духа, целью кото­рого является самопознание. Для Гегеля ясно, что природу разума можно объяснить, лишь обратившись к действиям человека в предметном мире. Однако тот же труд, с точки зрения Гегеля, неизмеримо ниже и ущербнее теоретической деятельности. А потому, сле­дуя классическим философским представлениям, Ге­гель утверждает примат теоретического разума, по­лагая в основу мира Понятие. Но без воплощения в предметный мир, то есть бей опредмечивания, такой вселенский разум, утверждает Гегель, не может осоз­нать самого себя, а значит, стать полноценным разу­мом. Таким образом, самопознание Абсолютного Ду­ха становится сутью философии Гегеля. А природный и социальный мир предстают в его учении как резуль­тат самоотчуждения Абсолютного Духа, без которого он не способен познать себя и обрести тем самым полноту и целостность.

Подчеркнем тот факт, что философское учение Гегеля, изображающее деятельное самопознание Аб­солютного Духа, оказалось самой грандиозной идеа­листической системой, какую знала мировая филосо­фия. Она открывается «Наукой логики», в которой, по словам Гегеля, дано «изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»11. Следующий раздел гегелевской системы составляет «Философия природы», в которой изображается «развитие духа в пространстве», а затем Гегель переходит к «Филосо­фии духа», где речь идет о «развитии духа во време­ни», а именно в процессе культурно-исторического развития. В сжатом виде вся система Гегеля изложе­на им в трехтомной «Энциклопедии философских наук». Но помимо указанной работы, а также «Науки логики», «Философии права» и других произведений Гегеля, опубликованных при жизни автора, гегелев­ская система уточнялась и развивалась в его лекци­онных курсах, которые Гегель читал в университетах Гейдельберга и Берлина. Речь идет об «Эстетике», «Философии истории», «Философии религии» и «Ис­тории философии», которые были изданы уже после кончины Гегеля по записям его слушателей.

Но вернемся к вопросу о самоотчуждении Абсо­лютного Духа. Дело в том, что посредством этой вселенской фантасмагории Гегель отстаивает важнейший философский принцип, суть которого в том, что самих себя мы познаем в той же опосредованной форме, в какой познаем окружающий мир. Гегель, как мы знаем, был последовательным противником «непосредственного познания» в форме интуиции, или прямого созерцания истины, а потому Абсолют в его учении способен осознать себя, лишь глядя на созданный им самим мир, словно в зеркало. И то же самое касается человеческих индивидов, которые оказываются орудием самопознания Абсолютного Ду­ха, хотя, в отличие от; природы, в лице человека дух осознает себя в качестве свободного субъекта12.

История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осо­знании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность, когда восточные народы знали, что свободен один, то есть деспот; во-вторых, греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, то есть арис­тократы, и, наконец, современный Гегелю герман­ский христианский мир, когда народы осознали то, что свободны все. Здесь, однако, нужно отметить, что свободные действия выдающихся личностей, подоб­ных Наполеону, как и поведение целых народов, направляются, согласно Гегелю, «таинственной ру­кой» Мирового духа. И «хитрость разума» состоит в том, что посредством свободных поступков людей, он достигает собственных целей, неведомых отдельным индивидам.

По сути, в «таинственной руке», действующей в истории, можно без труда узнать историческую зако­номерность. Точно так же в «объективном духе», о котором постоянно упоминает Гегель, легко узнается общественная основа нашей жизни. Мы же говорим о «духе эпохи», и в общем знаем, что имеем в виду. Мы имеем в виду те господствующие настроения, которые свойственны тому или иному обществу в определенные исторические периоды. Мы говорим также, что та или иная идея витает буквально в воздухе, и от этого не становимся духовидцами. Про­сто, как заметил Руссо, всеобщее не есть общее всем. И господствующее настроение, которое царит в обще­стве, не есть простое механическое сложение настроений отдельных его членов. Оно порождается и уси­ливается чисто общественными органами: государст­вом, религией, искусством, а в настоящее время так называемыми «средствами массовой информации». Маркс в этом случае использовал термин «обществен­ное сознание». И это опять-таки не сумма сознании отдельных людей, а сознание общества.

Идеализм в понимании такого сознания начина­ется только там, где оно объясняется не из определен­ных условий общественной жизни, а истолковывает­ся как сущее само по себе, как нечто, существующее до всякой реальной истории. И как раз так в конеч­ном счете поступил Гегель.

Чтобы стать свободным, Абсолют у Гегеля должен осознать себя. Ведь без сознания нет свободы. А осознает себя Абсолютный Дух, отражаясь в предмет­ном теле человеческой культуры. Таким образом, Гегель не может обойтись без предметной деятельнос­ти по созданию тела культуры, то есть без материаль­ного производства, промышленности. Но все здесь переворачивается «вверх ногами». Не дух у Гегеля есть функция развития материальной жизни, а на­оборот — развитие материальной жизни есть функ­ция духа"13. И тем не менее для такого взгляда на вещи у Гегеля тоже есть свои веские основания.



3. Общество весьма и весьма далеко от идеала.

Маркс в «Тезисах о Фейербахе» отмечает, что точкой зрения прежнего материализма были отдель­ные индивиды в «гражданском обществе», тогда как точкой зрения его материализма является «обобще­ствившееся человечество». «Гражданское общество», о котором говорит Маркс, — это буржуазное общество как общество частных индивидов. Гегель тоже стоял на точке зрения «гражданского общества». Но только он уже не идеализировал данное общество, как это делали французские просветители. Гегель имел воз­можность убедиться в том, что общество, которое получилось в результате Французской революции, так вдохновлявшей его в молодости, является весьма и весьма далеким от идеала. А идеалом для Гегеля всегда была античная Греция, восхищавшая его гар­монией своей внутренней общественной жизни.

Прекрасный идеал остался только в области мечты. Что касается реальности, то Гегель не видел никаких путей преобразования «гражданского обще­ства» во что-то более высокое14. Ведь история, по Гегелю, состоит в осознании идеи свободы, а свобода в «гражданском обществе» достигает своей высшей формы. Здесь, в отличие от рабовладения и феодализ­ма, «все свободны» и каждый делает, что хочет. И тем не менее такой «кишмя кишащий произвол» Гегеля не устраивает. Единственной силой, которая может противостоять произволу индивидов в «граж­данском обществе», он считает «политическое госу­дарство». Только оно, согласно Гегелю, является но­сителем идеи «всеобщего блага». И потому Гегель ставит «политическое государство» выше «граждан­ского общества». Только государство, доказывает Ге­гель, способно сделать из совокупности частных ин­дивидов человеческое общество.

Но здесь нужно подчеркнуть, что идея «всеобщего блага» противостоит эгоистическому интересу, как идеальное начало материальному. Поэтому идеаль­ные устремления государства Гегель ставит выше материальных интересов «гражданского общества». Естественно, что философия, призванная быть теоре­тическим оправданием такого положения вещей, мог­ла быть только философским идеализмом.

Как мы видим, идеалистическое учение Гегеля было вполне органичным для своей эпохи, хотя и содержало внутреннее противоречие. На внутреннюю противоречивость гегелевской философии указал Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец клас­сической немецкой философии». Речь идет о консер­вативности гегелевской системы, с одной стороны, и революционности его диалектического метода — с другой. И действительно, если исходить из гегелев­ского диалектического метода, то возможности чело­веческого разума безграничны, но с точки зрения его системы у нашего познания есть предел, обусловлен­ный задачей самопознания Абсолютного Духа. Ана­логичным образом Гегель устанавливает абсолютную границу развитию человеческого общества, имея в виду современную ему прусскую монархию как совершенную форму правления в условиях «гражданского общества».

В результате весь ход развития природы и обще­ства оказался у Гегеля предзаданным. Такого рода позиция в философии именуется преформизмом. Но эта позиция несовместима с пафосом бесконечного познания и творчества, содержащимся в диалекти­ческом методе Гегеля. Указанное противоречие в конечном счете привело к расколу в стане учеников и последователей Гегеля. Гегельянцы выступили еди­ным фронтом против критики гегелевского учения Шеллингом. Однако дискуссия о гегелевском пони­мании религии вызвала резкие разногласия в среде гегельянцев. Еще более резкими были разногласия между старогегельянцами и младогегельянцами в оценке главных достижений гегелевской философии. Старогегельянцы настаивали на том, что сутью уче­ния Гегеля является его идеалистическая система. Младогегельянцы, напротив, считали наиболее пер­спективным диалектический метод Гегеля.






ЗАКЛЮЧЕНИЕ.


Надо сказать, что после опубликования «Филосо­фии права» Гегель стал восприниматься многими как официальный философ прусского государства. Ведь в этой работе он поддержал наследственную монархию и консервативный порядок наследования собствен­ности под названием «майорат», когда она нераздель­но переходила к старшему сыну15. Критику со стороны либеральной интеллигенции вызвал также извест­ный тезис Гегеля о том, что - «все действительное разумно».

Тем не менее, общий революционный дух гегелев­ской философии создавал совершенно иные настро­ения у философской молодежи Германии, отчего прусское правительство и попыталось противопоста­вить гегельянству философию откровения старика Шеллинга. Вплоть до 40-х годов XIX века последова­тели Гегеля представляли наиболее влиятельное на­правление в немецкой философии. А дискуссии в среде младогегельянцев создали почву для появления ряда новых ярких философских учений. И первый, о ком следует сказать, это немецкий философ Людвиг Фейербах.









ЛИТЕРАТУРА.


1.Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.1. –549 с.

2.Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.2. – 606с.

3.Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.3. – 672с.

4.Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.; Л.,1929-1959. Т. 14. - 598.

5.Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. – 609с.

6.Гегель. Философия права \\ Соч. М.-Л.,1934. Т. 7. – 527с.

7.Гегель. Лекции по истории философии. Соч. М., 1932-1935. Т. 10. – 703с.

8.Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, - 733с.










1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 189

2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.1. с. 78.

3 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.; Л.,1929-1959. Т. 14. с.122.

4 Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. с. 276.

5 Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. с. 286.


6 Гегель. Философия права \\ Соч. М.-Л.,1934. Т. 7. с. 182.

7 Гегель. Лекции по истории философии. Соч. М., 1932-1935. Т. 10. с. 391.

8 Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.1. с. 351.


9 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.; Л.,1929-1959. Т. 14. с.408.

10 Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. с. 302.

11 Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.1. с. 103.


12 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.2. с. 142.


13 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.2. с. 251.


14 Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.3. с. 97.


15








 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.3. с. 384-385.



Случайные файлы

Файл
166010.rtf
56711.rtf
ГОСТ 4.219-81.doc
132237.rtf
14603-1.rtf