Человек — икона Божия (3758-1)

Посмотреть архив целиком

Человек — икона Божия

Лепахин В. В.

Иконичные представления о человеке основываются в Христианстве, как мы проследили это в первой главе, на его сотворенности по образу и подобию Божию. Прп. Иоанн Дамаскин относит человека к третьему роду образов-икон. Известный сербский подвижник и богослов XX века, архимандрит Иустин (Попович) пишет: "Человеческий род на земле есть ничто иное, как прекраснейший иконостас Божий. Этот мир, все эти миры, эта Вселенная, все эти бесчисленные вселенные суть величественный храм Божий, а люди — иконостас этого храма" (Иустин 1978:683).(1) Каждый человек является иконой Божией, различия здесь мыслятся лишь в степени иконичности: в грешном человеке образ размыт и затемнен грехом, в святом он проступает явственно, во всей же своей чистоте он может быть явлен лишь в Царстве Небесном. Новый Завет завершает откровение об образе Божием в человеке. "Все Благовестие Ветхого Завета: человек — икона Божия; все Благовестие Нового Завета: Богочеловек — икона человека", — утверждает о. Иустин (Иустин 1986:215).(2) Ветхий Завет лишь открыл человеку его высокое происхождение и божественное призвание. Новый Завет в лице Богочеловека показал, каким может и должен быть человек в его замысле Божием. Отсюда вытекает христоцентричность всякой иконы: образ святого — это незамутненный образ Божий, а значит в определенном смысле всегда Образ Христов.

Для понимания иконичного характера православной антропологии важно различение таких понятий, как "тело" и "плоть". Плоть сама по себе не осуждается в Православии как нечто низшее, ведь она сотворена Богом; о высоком достоинстве плоти говорит и то, что в Боговоплощени ее воспринял Сын Божий. "Плотское" тело Адама не служило препятствием его пребыванию в раю, плоть его даже не требовала одежды. Вследствие грехопадения, плоть становится склонной ко греху, именно она вслед за волей человека поражается грехом в наибольшей мере, — становится тленной, смертной. Но власть греховной плоти над человеком не абсолютна. Плоть приобретает реальную греховную силу только в том случае, если свое плотское существование человек считает нормой. Тогда, получая автономию по отношению к духу, плоть начинает управлять всей жизнью человека, а в конце концов порабощает его: становится "плотским" сам человек (1Кор 3:3), он привыкает "поступать по плоти", глаза его становятся "плотскими" (Иов.10:4), и он перестает видеть и воспринимать духовную реальность, начинает судить о мире не по внутреннему смыслу каждого явления, предмета или события, а "по видимости", даже ум человека становится "плотским" (Кол.2:18), он помышляет о "плотском" (Рим.8:5). становится способным принимать и накапливать только житейскую "плотскую мудрость" (2Кор.1:12), духовную же мудрость начинает считать суеверием, даже безумием (1Кор.2:14), а духовного человека безумным (1Кор 3:18-19).

И все же, несмотря на признание греховности плоти, православные подвижники не делают ее объектом борьбы или, по крайней мере, борьба против греховной плоти не становится самоцелью. Апостол Павел в Послании к Ефесянам говорит: "Несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным" (Еф.6:12). Следовательно, знаменитый возрожденческий дуализм "души и тела" просто неправильно поставленная и интерпретированная проблема. В Православии такой дуализм приципально невозможен так же, как невозможен характерный для манихейства или богомильства дуализм Бога и сатаны, добра и зла, света и тьмы. Сотворенная Богом плоть несет в себе возможность преображения, возврата утраченной чистоты. Борьба монаха-подвижника идет не против плоти, а за плоть, в православной аскетике Св. Отцы говорят не об умерщвлении плоти, а об умерщвлении страстей; "победа над плотью" — это не поражение плоти, а ее преображение, возвращение ей первоначальной богозданной чистоты. Философия же Возрождения попыталось найти гармонию души и тела, фактически отбросив идею греховности плоти, а вместе с ней, в скрытом виде, и один из краеугольных камней Христианства — учение о грехопадении. В свете иконичного подхода к искусству Возрождения становится очевидным, что оно прославляет плоть не преображенную, а идеализированную, изображает плоть по своему внутреннему существу греховную, и потому красота ее всегда несет в себе черты двусмысленности.(3)

Для иконичного мышления характерно признание ценностной иерархии в духовно-телесном составе человека. На первый план здесь выдвигается не земное, а небесное, "трансцендентное" призвание человека. В порядке возрастания их небесного значения составные части человека можно было бы расположить в следующем порядке: плоть - тело - душа - дух. Их гармония для иконичного мышления состоит не в равнозначности, равноправии или равновесии, как полагало Возрождение. Многовековой опыт свидетельствует, что "реабилитация" плоти (или тела) всегда выливалась в подавление духа, поэтому гармония в Православии носит ценностно-иерархический характер, она не есть равноправие, но соподчинение и возрастание в Духе, во Христе.

Прп. Анастасий Синаит в своем "Путеводителе" пишет, что именованием "плоть" обозначается тленное; о теле же, продолжает он, "говорится двояко: о теле материальном и теле тонком". Плоть тленна, и поэтому она занимает низшую ступень в духовно-телесном составе человека, она не имеет самостоятельного небесного призвания, тело же имеет его, — воскресение в христианстве понимается как духовно-телесный акт. "Дух плоти и кости не имат" (Лк.24:39), и ангелы — это бесплотные существа, но они имеют тело и являются людям в телесном облике. Плоть создана из праха и станет прахом, а тело воскреснет. Греховная жизнь, старость, тленность, увечья относятся к сфере плоти, а не тела. Тело тоже может быть осквернено, но только через плоть. Апостол Павел различает "тело душевное" и "тело духовное" (1Кор.15:44), в другом стихе апостол говорит о "теле земном" и "теле небесном" (1Кор.15:40). Видимо, "душевное тело" — это тело плоти, которое "сеется в тлении, восстает в нетлении" (1Кор.15:42), но уже как новое "духовное тело".

До воскресения тело Христа явило такие чудеса, как Преображение, способность излучать нетварный Свет, хождение по водам. Сверхъестественные качества и способности тела Господа после Его воскресения также неоднократно описываются евангелистами. Например, Его не сразу можно было узнать: Мария Магдалина приняла Христа за садовника, не узнав Его сначала ни по виду, ни по голосу (Ин.20:14-16). Ученики Христа Лука и Клеопа долгое время беседовали с Ним в пути, не узнавая Его (Лк.24:16); другие ученики не сразу узнали Его на берегу моря (Ин.21:4). Это новое тело Спасителя проходило сквозь стены или запертые двери (Ин.20:19), вместе с тем могло принимать пищу (Лк. 24:41-43); Деян.10:41). По воскресении Христос призвал апостола Фому "осязать" раны тела Своего, и другие апостолы "ухватились за ноги Его" (Мф.28:9), но ранее не позволил коснуться Себя Марии Магдалине, ибо "еще не восшел к Отцу" (Ин.20:17). Новое тело Христа поднималось в воздух (Вознесение - Лк.24:31) и совершало такие действия (имевшие место при жизни), по которым его можно узнать (преломление хлеба, например - Лк.24:30,35).

Понимаемое натуралистически, "тело плоти" не может иметь места в Царстве Небесном: "Плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут" (1Кор.15:50). Но если тело понимается иконично, в плане антиномичного двуединства, то оно уже в этой жизни "наглядно являет духовную идею человеческой личности", как пишет о. Павел Флоренский, а христианин в этом случае говорит своим телом. Одной из целей христианской жизни является приуготовление себя к телесному воскресению. Нетленность мощей святых подвижников для иконичного мышления является самым убедительным доводом в пользу возможности и необходимости для христианина преображения плоти и тела. Тогда и душа очищается от всего плотского, сдерживающего духовные устремления, душевная жизнь растворяется в духовной, тело же становится "храмом Божьим", "храмом святого Духа" (1Кор 3:16;6:19), а по воскресении, согласно апостолу Павлу, Христос "преобразит тело смирения нашего. яко быти сему сообразну телу славы Его" (Флп.3:21). Воиконовление тела — это выявление его богочеловеческого двуединства, просветление в нем черт будущего века,. "Тело плоти" содержит в себе иконообраз — "тело духовное", иконотело, подлежащее воскресению (Кол.1:22;1Кор.15:44).

На иконе мы видим Лик. Обычно говорят: "лицо человека", но "лик святого". Когда же хотят высказать восхищение чьим-либо лицом, говорят: "у него не лицо, а лик" и даже "иконописный лик". Этимологически слова "лик" и "лицо" одного корня, но между ними существуют важные смысловые различия.(4) Во-первых, у слова "лицо" есть такие значения, как фасад здания; лицевая сторона ткани, одежды, противоположная изнанке, т.е. значения, указывающие на внешний, наружный характер "лица". Во-вторых, оно входит в состав сложных слов, например, "лицедейство" — актерство, притворство; "лицемерие" — несоответствие поступков убеждениям, которые выявляют и оттенок некоторой обманчивости и переменчивости лица. В-третьих, это слово может обозначать человека по его функции: юридическое лицо, частное лицо, историческое лицо, официальное лицо и т.д., тем самым как бы снимая его индивидуальность. К слову же "лик" восходит понятие "личность", т.е. совокупность свойств и черт, составляющих индивидуальность человека. Поэтому однокоренные слова "обезличивание", "обезличить", "обезличенный" означают утерю не лица, а лика, т.е. внутренней духовной основы личности. Лицо же дается смертному человеку вместе с земным телом и вместе с ним утрачивается.


Случайные файлы

Файл
101693.rtf
116460.rtf
71748.rtf
53998.doc
18549.rtf




Чтобы не видеть здесь видео-рекламу достаточно стать зарегистрированным пользователем.
Чтобы не видеть никакую рекламу на сайте, нужно стать VIP-пользователем.
Это можно сделать совершенно бесплатно. Читайте подробности тут.